Eranus. T. 4 (1938)

ERANUS

COMMENTATIONES
SOCIETATIS PHILOSOPHICAE LITUANAE

VOLUMEN OUARTUM

1938

Red. prof. Iz. Tamošaitis

HUMANITARINIŲ MOKSLŲ FAKULTETO RAŠTAI
E — 7 —————————————.. L LZ LT
KAUNAS „SPINDULIO“ B-VĖS SPAUSTUVĖ 1938 METAI

ERANUS

COMMENTATIONES
SOCIETATIS PHILOSOPHICAE LITUANAE

VOLUMEN GUARTUM

1938

Red. prof. Iz. Tamošaitis

HUMANITARINIŲ MOKSLŲ FAKULTETO RAŠTAI
KAUNAS „SPINDULIO“ B-VĖS SPAUSTUVĖ 1938 METAI

Turinys

Pusl.
I. Wladimir Szylkarski,
Teichmiūllers philosophischer Entwicklungsgang . |

2. V. Trumpa,
Istoriškumo problema „|... ||) 97

3. Iz. Tamošaitis,
Makso Schelerio etika... 151

< 4. Albert Priouit,
Balzac et les doctrines palingėnėsigues |. „>. 201

WLADIMIR SZYLKARSKI

Teichmūllers
philosophischer Entwicklungsgang

Vorstudien zur Lebensgeschichte des Denkers

I. Lehrjahre (bis 1860)
II. Wanderjahre (1860-1871)

Weite Welt und breites Leben,
Langer Jahre redlich Streben,

Stets geforscht und stets gegriindet,
Nie geschlossen, oft gerindet,
Aeltestes bewahrt mit Treuė,
Freundlich auigepasst das Neue,
Heitren Sinn und reine Zwecke —
Nun, man kommt wohl eine Strecke!

Goethe

Abkūrzungen

TEICHMŪLLER'S HAUPTWERKE

AF = Aristotelische Forschungen:
I. Beitrige zur Erklūrung der Počtik des Aristoteles. 1867.
II. Aristoteles' Philosuphie der Kunst. 1869.
III. Geschichte des Begriffs der Parusie. 1873.

St. = Studien zur Geschichte der Begriffie. 1874.
1. Anaximander. 2. Anaximenes. 3. Xenophanes. 4, Platon's Un“
sterblichkeitslehre. 5. Platon und Aristoteles.

N. St. = Neue Studien zur Geschichte der Begriffe.

-

„ Herakleitos 1876.

II. Pseudohippokrates de diaeta. — Herakleitos als Theolog, oder iiber
den Einiluss der ūgyptischen Theologie auf die griechische Philo-
sophie 1878.

III. Die praktische Vernunit bei Aristoteles. 1879.
DP = Darwinismus und Philosophie.
US = Unsterblichkeit der Seele. 2. Auflage. 1879.
WL = Das Wesen der Liebe. 1880.
RPD = Die Reihenfolge der Platonischen Dialoge. 1879.

LF = Literarische Fehden im vierten Jahrhundert vor Chr.

I. 1881. Chronologie der Platonischen Dialoge der ersten Periode
Platon antwortet in den Gesetzen auf die Angriffe des Aristoteles
Der Panathenaikus des Isokrates.

II. 1884. Zu Platon's Schriften, Leben und Lehre. Die Dialoge des
Simon,
Mt. — Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grund-
legung der Metaphysik. 1882.

RP = Religionsphilosophie. 1886.
Ps. — Neue Grundlegung der Psychologie und Logik. 1889.

LK = Logik und Kaiegorienlehre. Abgedruckt im I. Bd. des

„Archivs fūr spiritualistische Philosophie und ihre Ge-
schichte“, herausgegeben von Wladimir Szytkarski. 1938.
S. 1- 272.

|

TPS= Teichmūllers personalistische Seinslehre von W. Szytkarski.
Blatter fūr deutsche Philosophie. IX. Band. 1935. S. 174 ff.

INHALT

Die Philosophie des tūtigen Geistes und ihre drei Lebensguellen —

die christliche, die griechische und die deutsche.

sv RR

0 -Ao

10.

11.

12.
13.
14.

15.

16.
17.

I. Lehrjahre

„ Vier grosse Abschnitte in Teichmillers Leben.

„ Die Vorfahren.

„ Wesensgemeinschaft mit der Mutter.

„ Der miitterliche Einfluss.

„ Grundlegung einer christlichen Weltanschauung als Vermžchtnis der

Mutter.

„ Der erste religions-philosophische Lehrer Johann Wilhelm Hanne.

„ Teichmillers Lehrer an der Berliner Universitūt. Trendelenburg.

„ Aristotelische Schulung unter Trendelenburgs Leitung.

„ Teichmiillers Abweichung von seinem Meister in der Auffassung des

Verhšltnisses zwischen Platon und Aristoteles.

Teichmillers Studien in der neueren Philosophie: ihre Richtung und
ihr Umkreis von Trendelenburg bestimmt. — Diltheys Urteil ūber
Teichmiūller.

Liicken in Teichmiillers geschichtsphilosophischem Gesichtsfelde: er
ūbersieht die Keime der personalistischen Weltanschauung in der Pa-
tristik und Scholastik.

Berihrung mit Fichte dem Jūngeren.

Das Sommersemester 1853 in Tūbingen. Reiff.

Klassische Studien: Boeckh, Haupt Meinecke. Geschichtliche Studien:
Ranke, F. J. Stahl. š

Naturwissenschaftliche Lehrer: Dove, Mitscherlich, Ritter. Johannes
Miūller.

Abschluss der akademischen Studien. Tod des Vaters.
Doktordissertation in Halle. ūŪbersiedelung nach Petersburg (1856).
Petersburger Gėnner: Schiefner, Stephani, Bėhtlingk, Karl Ernst von
Baer.

18.

Die russische Geisteswelt. Teichmiller nur oberflūchlich mit ihr be-
kannt. Teichmiller kein deutsch-russischer Metaphysiker.

„ Der Unterricht an der Petersburger St. Annen-Schule. Die Zwei ers-

ten Aristoteles gewidmeten Schriften.

„ Die Verlobung mit Anna von Cramer.
„ Tod der Mutter.

III Wanderjahre

„ Habilitation in Gėttingen, dargestellt in einem Briefe an Trendelen-

burg. Erste Berihrung mit Lotze.

„ Teichmiillers Beziehungen zu Lotze.

„ Brief an Rudolph Haym.

„ Teichmiillers Einwirkung auf Lotze.

„ Die ersten Gėttinger Jahre. Gonner und Freunde. Akademische Lehr-

tūtigkeit. Euckens Erinnerungen.

„ Besprechung der „Naturrechtes“ von Trendelenburg.
„ Auseinandersetzung mit dem Herbartianer Thilo ūber Glauben und

Wissen, theoretische und praktische Vernunft.

„ Tod der Frau. Der untrostliche Witwer.

„ Das dritte Gottinger Jahr.

„ Die grosse Orientreise (1863—1864).

„ Wiederaufnahme der akademischen Lehrtaūtigkeit in Gėttingen.

„ Teichmiiller verheiratet sich mit seiner Schwžūgerin Lina von Cramer.
„ Rezension des Buches von Piderit „Gehirn und Geist“,

„ Teichmiiller schliesst sich Hanne in seinem Protest gegen den religio-

sen Materialismus an.

„ Kant gegen Taine und Condillac.

„ „Beitrūge zur Erklšrung der Poetik des Aristoteles“.

„ Teichmiilllers weise Selbstbeschržnkung.

„ Berufung nach Basel. — „Aristoteles? Philosophie der IKunst“.

„ Rezension des dritten Bandes der „Historischen Beitrige“ von Tren-

delenburg.

„ Kants und Lotzes Raum- und Zeitlehre,

„ Die Baseler Jahre (1868—1871) — Patristische Studien.
„ Baseler Kollegen und Freunde.

L. Teichmiller und Nietzsche.

„ Abgang von Basel. — Schluss der Wanderjahre.

Die Philosophie des tūtigen Geistes und ihre drei Lebensguellen—
die christliche, die griechische und die deutsche.

„Gott und die Seele begehre ich zu erkennen. Nichts weiter?
Ganz und gar nichts“ mit diesen Worten bezeichnet Augustinus
die beiden Brennpunkte, um welche, wie in einer Ellipse, sich die
gesamte christliche Weltanschauung dreht: den. ungeschaiftenen
Gott und die geschaffene Seele. Da die Idee des tūtigen Geistes
oder der Person sich iiber den Gegensatz des ungeschaffenen und
des geschaffenen Seins erhebt, so subsumiert die metaphysische
Spekulation die grundlegenden Begriffe des christlichen Bewusst-
seins unter einen Begriff: die Idee der Person oder des tūtigen
Ichs wird dadurch zum Ausgangs- und Mittelpunkt der gesamten
philosophischen 'Welt- und Lebensautiassung.

Der grundlegende Begriff der neuzeitlichen Weltanschauung
bedeutet einen tiefen prinzipiellen Bruch mit den Grundlagen der
antiken Wirklichkeitseriassung. Die gesamte hellenische Speku-
lation geht von der Voraussetzung aus, dass das Wesen der Din-
ge sich nicht nur im reinen Begriff oder der Idee restlos offenbare,
sondern dass die Idee auch das eigentliche Wesen alles Seienden
ausmache. Alles was dem weiten Begrifisnetze, das der Grieche
ausspannt, um darin die gesamte Wirklichkeit einzufangen, ent-
schlipft, verschwindet auch fūr das hellenische Denken. Die
Spannungen des Gefūhls, des MWollens und Handelns, Glaube,
Liebe und Hoffnung sind bloss Entwicklungsstufen im Erkennt-
nisaufstieg der Seele oder hochstens Momente der wahren Ein-
sicht, die vollig vergeblich in sich selbst Halt und Bestand su-
chen, bis sie in der allein seligmachenden dzwpia = Zur vollen
Reife und Besinnung auf ihr wahres Wesen kommen. Der Baum
des Lebens wžchst allein auf dem Boden und im Lichte der
Erkenntnis, und selbst das Gėttliche macht hiervon keine Aus-

5

nahme, denn es ist ja nichts weiter, als das reine d. h. von allen
Schlacken der Sinnlichkeit freie Schauen, das sich selbst zum
Gegenstand hat:- das Denken des Denkens nennt es Aristoteles.
Wohin sich auch der Blick des Griechen wendet, er trifft ūberall
nur auf die Erzeugnisse der denkenden Tatigkeit der Seele, die
Seele selbst, die doch durch ihre Tatigkeit simtliche Erkenntnis-
inhalte erzeugt, ohne in ihren Wechsel hereingezogen zu wer-
den, bleibt ausserhalb des Kreises, den die antike Spekulation
umschreibt. Nur als Vermittlerin zwischen dem formgebenden
und dem formempfangenden Prinzip darf sie noch gelten, und
es lastet auf ihr, wie auf įedem Einzeldasein der alttestamentliche
Fluch: „„Staub bist du und sollst zu Staub werden“. Ewig brennen
nur die Lichter der Erkenntnis, und der Fackeltanz des Lebens
nimmt unter dem nachtlichen Himmel, der von ihnen allein beleuch-
tet wird, ununterbrochen seinen Lauf; die daran teilnehmenden
Seelen miūssen sich aber damit begniigen, dass sie die Fackeln
von Hand zu Hand weitergeben, selbst aber vom Schauplatz nach
und nach verschwinden.

Der neuzeitlichen, d. h. der christlichen Welt- und Lebens-
einstellung verdankt der philosophische Gedanke die Erschlies-
sung der vollen seelischen Wirklichkeit, die alle unsere Tatigkei-
ten und ihren unverganglichen Grund umiasst. Die individuelle
Seele, die im antiken Idealismus ein zwischen dem Sein und dem
Nichts wankendes und schliesslich dem Nichts hofinungslos ver-
iallendes Mittelding war, ohne eigene metaphysische Wūrde und
Bedeutung, wird hier zum einzig echten und urspinglichen, weil
alles ūbrige Sein aus eigenem Schosse erzeugenden Wesen. Sie
ist nun nicht wie die Pilanze, die įeden Herbst Samen fūr neue
Pilanzen liefert und so das ewige Rad des Lebens in seiner Be-
wegung unterhalt, selbst aber frūher oder spater untergeht — sie
bleibt als eine unzerstėrbare Einheit im allumspannenden Netz
des Daseins, als ein unersetzbares Element im Iebendigen Zusam-
menhang der Dinge, als der einzige Trager des nie rastenden,
ewig aufsteigenden Lebens. Die Erkenntnis wird auf diese Weise
nicht nur von dem alles beherrschenden Mittelpunkte des inneren
Lebens verdrūngt, sondern es wird ihr eine unter den ūbrigen Le-
benstatigkeiten der Seele untergeordnete Stellung zugewiesen,
insofern das Erfassen der Wahrheit nur denen verheissen wird,
die reinen Herzens sind. Das reine Herz bedeutet hier den ganzen

6

inneren Menschen, die ungeteilte und ungeschmalerte Einheit sei-
ner Gesinnung, die sich aus einem unverganglichen Wesenskern
entwickelt und alle seine Krafte in Bewegung setzt.

Die folgerichtige Auswertung dieser religi6sen Grundeinstel-
lung muss unvermeidlich zur spiritualistischen oder personalisti-
schen 'Weltanschauung und zum Schaffen der ihr angemessenen
Denkformen fihren. Der christliche Gedanke findet aber zundchst
den ganzen Bereich des philosophischen Gedankens von den Er-
zeugnissen des antiken Genius vėllig beherrscht, und es bleibt
ihm nichts ūbrig, als die schwere Kunst des begrifflichen Formens
bei den griechischen Meistern zu erlernen. Nun lassen sich die
Denkformen von dem geistigen Nahrboden, auf dem sie erwach-
sen sind, nicht trennen. Sie hangen aufs Engste mit der gesamten
antiken Weltauffassung zusammen, die den unbedingten Seins-
vorrang des Allgemeinen iber alles Individuelle behauptet. Die
christliche Gott - Seele - Spekulation kann in ihnen keinen hin-
lnglichen Ausdruck ihrer neugewonnenen Inhalte finden, und
doch bleibt ihr zunžchst keine andere Wahl, als entweder auf die
begrifiliche Gestaltung dieser Inhalte ganz zu verzichten oder sich
des hellenischen Rūstzeugs zu bedienen und erst nach seiner voll-
kommenen Aneignung zum Schaffen eigener Denkiormen zu
schreiten. Von den ersten Schritten des neuzeitlichen Gedankens
bildet die griechische Lehrzeit fūr jeden seiner Vertreter eine
unumgžngliche Voraussetzung. Nur wer sich im antiken Erbe
vollig frei bewegen kann, wer das ūberlieferte Begriffsnetz bis
in seine letzten Fiden beherrscht, kann hotfen, die Schranken zu
durchbrechen, die die freie Entfaltung seines spekulativen Den-
kens verhindern, und gleichzeitig die unverganglichen Errungen-
schaften des griechischen Genius, die vor allem auf dem Gebiete
des von ihm erschlossenen ideellen Seins liegen, voll erhalten und
in den Neubau einordnen zu konnen. In diesem Sinne bildet der
griechische Idealismus, der den neuen Geist in die strenge be-
grifiliche Zucht nimmt unt dadurch die erste, vorldufige Gestal-
tung des neuen Wirklichkeitsbides ermėglicht, eine der wichtig-
sten Lebensguellen der neuzeitlichen Weltauffassung.

Die dritte Guelle der spiritualistischen MWeltanschauung ist
die so lange in ihrer ungeheuren Bedeutung ibersehene deutsche
Grundstrėmung der neuzeitlichen philosophischen Spekulation. In
der Zeit der Kirchenvžter und im Mittelalter haben an dem 4usserst

7

langsam vor sich gehenden Bau der spiritualistischen Philosophie
verschiedene Vėlker teilgenommen. Seit dem Ausgang des Mittel-
alters ūibernimmt der deutsche spekulative Genius die entscheiden-
de Fiihrung. Ohne die Verdienste eines Descartes, Malebranche
und Berkeley irgendwie schmalern zu wollen, miissen wir aus-
dricklich betonen, dass die Philosophie des tatigen Geistes alle
ihre wichtigsten Errungenschaften der langen Reihe der deutschen
Geister verdankt. Diese Strėmung wird vor allem von den geheimen
Guellen gespeist, die den Tiefen des deutschen Volksgeistes und
seines mystischen Lebens entsprungen sind. Mit diesem Leben
eng verwachsen sind die ersten grossen Bahnbrecher der deut-
schen spiritualistischen Weltanschauung Meister Eckehart und
Nikolaus von Kues, und von diesen Denkern fihrt ein ununter-
brochner Weg zu den letzten Hėohen der deutschen Philosophie
des tatigen Geistes, deren Siegesgang durch das Kampiffeld des
neuzeitlichen Gedankens uns am schėnsten und eindrucksvollsten
Heinz Heimsoeth in seinem Meisterwerke „Die sechs grossen
Themen der abenlūndischen Metaphysik“ geschildert hat.

Das Christliche, das Griechische und das Deutsche — diese
drei Lebenselemente der spiritualistischen Spekulation — treten
1 harmonischer Verbindung auch im Schaffen ihres grossten Ver-
treters im neunzehnten Jahrhundert hervor. Das stetige Ineinan-
dergreifen dieser Elemente und ihre gegenseitige Befruchtung in
der geistigen Entwicklung unseres Geisteshelden zu verfolgen,
wird eine der Hauptaufgaben unserer Vorstudien bilden.

I. Lehrjahre

1. Vier grosse Abschnitte in Teichmūllers Leben.

Teichmiillers Leben wollen wir zum Zweck einer vorlūutigen
Orientierung in vier grosse Abschnitte einteilen.

Der erste Abschnitt ist von Studien in Braunschweig, Berlin
und Tūbingen erfūllt, die in Petersburg fortgesetzt werden und mit
zwei ersten Aristoteles gewidmeten Abhandlungen ihren vorlūuti-
gen Abschluss finden. Es ist die eigentliche Lehrzeit (1832
— 1860) die T. zum grėssten Teil in der Werkstatt des griechi-
schen Meisters zubringt und in der er sich alle Mūhe gibt, sich in
seinem Handwerk so vollkommen, wie nur mėoglich auszubilden. Da
bereits in diesem Lebensabschnitt einige Grundziūge von Teich-

8

mūllers spūterer Weltanschauung hervortreten, so kėonnte man
ihn den blūtenansetzenden Frūhling nennen.

Mit der auf Grund von seinen ersten Schriften erfolgten Ha-
bilitierung in Gėttingen beginnt der zweite Abschnitt in T. Leben,
den man vielleicht als seine W anderjahre (1860—1871) be-
zeichnen kėnnte. Ausschlaggebend tūr diese Bezeichnung sind nicht
die zahlreichen und weiten Reisen, die unser Denker in diesem
Zeitraum unternimmt, sondern der ūiberaus weite und wechselreiche
Beziehungskreis, in dem sich seine geistigen Wanderungen voll-
ziehen. Er kommt in Berūhrung mit einer langen Reihe der her-
vorragendsten Geistesgrossen seiner Zeit: man braucht nur die
Namen von Lotze und Nietzsche zu nennen, mit denen sich
der Anfang und das Ende dieser Reihe bezeichnen liesse, um sich
einen Begriti von ihrem Reichtum zu bilden. Schon in seinen Lehr-
įahren machte T. manchen Abstecher in verschiedene Gebiete der
neueren Philosophie, doch erst im zweiten Lebensabschnitt fihren
seine Wanderungen zu tiefem und allseitigem Eindringen in die
grossen Systeme der Neuzeit, z. T. auch in diejenigen der patristi-
schen Philosophie Literarisch tritt įedoch T. in dieser Periode—von
einigen kleinen Rezensionen abgesehen — nur als Forscher der
Aristotelischen Schriften auf, so dass man mit Eucken diesen
Lebensabschnitt als denjenigen der Aristotelik bezeichnen
konnte. Die eigenen systematischen Interessen treten zundchst zu-
rūck, doch kėnnen wir aus seinem Briefwechsel mit seiner Braut
Anna von Cramer nachweisen, dass schon im ersten seiner
Wanderjahre (1860) T. sich zu Leibniz als seinem Meister
bekannte.

1871 folgt T., der inzwischen seinen Gėttinger Lehrstuhl mit
demjenigen in Basel vertauscht und dort drei Jahre verbracht hat,
einem Rufe an die Universitūt Dorpat. Langsam vorbereitet
kommt jetzt die Zeit der begrifisgeschichtlichen Hochblūte. Die
„„Wanderungen“ sind abgeschlossen. Aus dem Wanderburschen
ist ein Meister geworden. T. wird zwar noch manche fremde Ge-
dankenreiche durchmessen — wir sehen aber jetzt vor uns nicht
den lernbegierigen Wanderer, der die Eindriūcke, die ihm tremde
Lžnder bieten, ileissig sammelt, sondern einen selbstūndigen, ziel-
bewussten Forscher, der die fremden Gebiete seinem Denken vėl-
lig unterworfen hat und nun sie nach eigener Einsicht ordnet und
verwaltet. Das ganze Weltreich des spekulativen Gedankens liegt
klar und abgeschlossen vor seinem geistigen Auge, und wenn er

9

seine Aufmerksamkeit bald diesem bald jenem Teile schenkt, so
verliert er nie das Ganze aus den Augen, sondern weist mit souve-
rūner Meisterschaft und Beherrschung des Stoffes jeder Idee ihren
Wirkungsbereich und ihre Bedeutung in dem grossen Zusammen-
hange zu. Mit besonderer Vorliebe bearbeitet T. das heilige Land
des griechischen Gedankens, wie es sich zwischen Anaxima11-
drosundAristoteles ausbreitet. Als das hėchste Erzeugnis
dieser Erde feiert er Platon: seinem grossten Schiler erkennt
er nur das Verdienst zu, das Platonische Erbe im Rahmen eines
schulmžssigen Systems geordnet zu haben. Die Hauptwerke der
Meisterjahre sind „Studien...“ 1874 und „Neue Studien zur Ge-
schichte der Begriffe“. I-III. 1876—79.

Den Abschluss der Meisterjahre wird man wohl in den Anfang
der achtziger Jahre setzen konnen. T. hat die Probleme und Begrii-
fe der antiken und der neuzeitlichen Spekulation bis in ihre letzten
Wurzeln veriolgt und glaubt nun fūr die Vollendung seiner Lebens-
aufgabe reif zu sein: der systematischen Grundlegung und Gestal-
tung des vom Standpunkte des tūtigen Geistes entworfenen Welt-
bildes sind seine Vollendungsjahre (1882—1888) gewid-
met. In rascher Folge erscheinen jetzt „Die wirkliche und
die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der
Metaphysik“ (1882), die „Religionsphilosophie“
(1886) und die erst nach T-s Tode verčtientlichte ,,Neue Grundle-
gung der Psychologie und Logik“ (1889). Dass diese Meister-
werke damals fast vollig unbeachtet geblieben sind, kann uns nicht
besonders wundernehmen, war doch der philosophische Schau-
platz vėllig vom Positivismus, hauptsachlich neukantischer Prd-
gung, beherrscht — dass aber der von T. erschlossene Begrifi-
schatz auch in unserer Zeit, die doch eine Auferstehung des speku-
lativen Gedankens feiert, verkannt wird, ist eines der sonderbar-
sten und beklagenswertesten Missverstūndnisse der gesamten Phi-
losophiegeschichte. Unter den sehr zahlreichen Schriften dės
Nachlasses, der von der geistig hochbedeutenden Tochter des
Denkers Anna Teichmūller in Mittel-Schreiberhau, Rsgb.,
Kirchstr. 43, liebevoll verwaltet wird, ragt die im wesentlichen
druckreife „Logik und Kategorienlehre“ hervor. Der
Veriasser dieses Aufsatzes wird diese Schrift, die den zweiten Teil
der „Neuen Grundlegung der Metaphysik“ bilden sollte, in dem
von ihm herausgegebenen ,„Archiv fūr die spirituali-
stische Philosophie und ihre Geschichte“ zum

10

fūnizigsten Todestage des genialen Denkers, der am 22. Mai 1938
wiederkenrt, der Offentlichkeit vorlegen.

2. Die Vorfahren.

Eine alte Familienchronik, die in T-s Hause autbewahrt wor-
den ist, zžhlt die vaterlichen Vorfiahren des Denkers vom Anfang
des XVII. Jhdts an. Die meisten von ihnen widmeten ihr Leben
dem Berg- und Hiūttendienst im Harz und in der Wesergegend. Vor
Gustav T. findet sich keine Tradition gelehrter Arbeit in der Fa-
milie. Auch der Vater unseres Denkers August T., 1795 geb.
wollte denselben Lebensberut wžhlen, wie die meisten seiner Vor-
fahren. Die Befreiungskriege werfen ihn aus der Bahn: er wird
Militar, kimpft bei Waterloo mit, steht lange Jahre in Wolfenbiittel
und in Braunschweig, wo er sich 1826 pensionieren lūsst und
dann bis an sein Lebensende (1855) als kleiner Rentner lebt. Im
J. 1828 verheiratete sich August T. mit der geistig hervorragenden
Charlotte von Girsewaldt, die mūtterlicherseits di2
Enkelin eines franzosischen Emigranten Boyer war. Das zweite
Kind, das diesem Bunde entspross, war Gustav Teich-
mūller, der in Braunschweig, am Walle, den 19. November 1832
das Licht der Welt erblickte.

Wo es sich um einen grossen Mann handelt, da ist es immer
eine lockende Aufgabe, den Familiengeist zu eriorschen, der sich
mehrere Generationen hindurch steigert, um schliesslich in einem
einzelnen Vertreter seine Krafte gleichsam zusammenzuraffen und
so zu seiner vollkommensten Gestaltung zu gelangen. In Bezug aut
entferntere Vorfahren unseres Geisteshelden macht die Ausserste
Dūritigkeit der Urkunden die Inangrifinahme dieser Aufgabe schier
unmoglich: iber ganz allgemeine Zusammenhūnge wird man hier
wohl nie hinauskommen kėnnen. So wird man z. B. die Vermutung
aufstellen diirfen, dass die erstaunliche Arbeitskraft, die sich frih
bei Gustav Teichmūller zeigte, das Erbstick sei, das er seinen va-
terlichen Vorfahren verdanke. Man kann vielleicht noch weiter
gehen und zwischen seiner geistigen Art und dem Lebensberut, dem
seine Ahnen ein ganzes Jahrhundert ihre Krūfte widmeten, eine ge-
heime innere Verwandtschaft festzustellen versuchen. Im Berg- und
Hūttendienst miissen die Naturschūtze dem Inneren der Erde in
ausserster Anstrengung und gleichzeitig mit der grėssten Behut-
samkeit abgerungen werden. Da gilt es jeden Schritt im Voraus zu
ūberlegen, damit die aufgelockerte Erde den verwegenen Schatz-

li

gržber nicht ūberschūtte. Geht man an die planmassige Ausbeutung
und Bearbeitung der Schūtze, so muss das gesamte Ausgrabungs-
gebiet mihsamst durchforscht werden, die sicheren Fundamente
gelegt, die jeder Erschūtterung Stand halten kėnnen. Soll eine
solche Arbeitstatigkeit dauernd gelingen, so muss sie eine bestimm-
te Geistes- und Gemiūtsverfassung zu ihrer Voraussetzung haben.
Ein stūrmischer Draufgūnger wird dabei kaum etwas leisten kon-
nen. Nur Geduld und zihe Ausdauer kėnnen hier Frūchte tragen.

Diese Eigenschaften zeichnen nun gerade unseren Helden aus.
Was wir an seinem Lebenswerke bewundern und worin er sich den
grossten Denkern aller Zeiten wūrdig anschliesst — ist nicht das
Errichten der hohen und mūchtigen Ideengebūude,. die alle Schop-
fungen des menschlichen Geistes in sch6ner und ūbersichtlicher
Ordnung in ihren Raumen unterzubringen versuchen und die wirk-
lich Erstaunliches leisten bis zu dem Momente, wo es sich heraus-
stellt, dass die Fundamente, auf denen der ungeheure Bau ruht,
viel zu schwach sind, um eine solche Last tragen zu kėonnen.
Im (Gegensatz zu dieser fundamentschwachen Bauweise geht
Teichmiillers Bestreben vor allem dahin die Fundamente mėglichst
sicher anzulegen: er grabt das ganze Land, auf dem sich die stol-
zen Gedankengebžude der Vergangenheit erheben, um, prift den
ganzen Boden durch, geht sžmtlichen unterirdischen Guellen, die so
oft die Arbeit des Baumeisters unsicher machen, nach, sprengt die
alten Felsmassen im Reiche des Gedankens auf, die sich im
Laufe von Jahrtausenden gebildet haben und nun den neuen Bau-
versuchen hinderlich im' Wege stehen, und, wenn er schliesslich die
neuen Fundamente legt, so zeichnen sie sich durch eine erstaunli-
che noch nie dagewesene Sicherheit und Festigkeit aus. Man wird
auf ihnen mannigiache Gebžude autfūhren kėnnen — die Funda-
mente selbst sind aber unzerstėrbar.

3. Wesensgemeinschaft mit der Mutter.

„Es gibt — schreibt Gustavs Mutter an ihren Sohn im Marz
d. J. 1856 — viele gelehrte Frauen, die selbst viel geschrieben, und
ihre Kinder waren nicht bedeutend. Mir scheint also, wenn in der
Mutter viel unentwickelt ruht, viel ahnungsreiches, so tritt
es in dem Sohne ans Licht, das geerbtę Fundament treibt, bringt
hervor, breitet sich aus, die Saat spriesst in goldenen Garben in
dem geliebten Sohne der Sonne entgegen“.

12

Die tiefe Wesensgemeinschatt zwischen seiner Mutter und sich
selbst hat Teichmūller sehr oft betont. Hier muss ich mich aut
zwei Belege beschrūnken. „Ich habe — schreibt Teichmūller an
Lina von Cramer (5.VII. 65) — meine Mutter immer un-
endlich geliebt und fūhle alle meine Eigenschaften als Erbschatt
von ihr. Von meinem Vater hab ich viel weniger, obwohl auch ei-
nige Zūge“. Noch kraftiger drickt der Sohn diese Ūberzeugung in
einem zehn Jahre frūher geschriebenen Brieft an die Mutter selbst
(13. III. 1855) aus: „Meine geliebteste Mutter! Meinen innigsten
Dank fir deinen herrlichen und kraftigen Brief. Es sind drei Ei-
genschaften, die alles, was du tust, eigentūmlich kennzeichnen, —
und die ich hoffentlich von dir geerbt habe; auch in diesem Brief
treten sie offenbar hervor: Kraft vor Allem, die sich in einet
stetigen Rihrigkeit und Tiichtigkeit kund tut. Verstand, der
sich in dem unermūdlichen Urteilen und der Lust an Betrachtungen
und der Neigung zu Erinnerungen an Dinge, die nicht gegenwartig
sind, bemerklich macht, und als den herrlichsten Fiihrer fr Beide
die Liebe, die, sie mag erscheinen in welcher Form sie woll2,
immer deine ganze Natur beherrscht, und sie zu allem Grossen,
Herrlichen, Heiligen und deshalb zu Gott hinzieht und darum mit
allen edlen Stimmungen der Seele, Gemiitlichkeit, Mitleid, Glaube
und Ruhe ertūllt. Gott segne dich, meine geliebteste Mutter!“

Kraft der unermūdlich tatigen Seele, Verstand, der
nach allen Seiten sein weites Begrifisnetz ausspannt und das darin
Gefangene zu einem einheitlichen Ganzen zu ordnen bestrebt ist,
Liebe, die stets den ewigen Dingen zugewandt ist und in ihrem
Lichte die unendliche Mannigfaltigkeit der vergžnglichen Dinge
zu betrachten und zu erfassen sucht — alle diese Eigenschaften
des mūtterlichen Wesens tinden wir auch in der Seele des Sohnes
im hohen Grade wirksam. Zžihe Ausdauer im Beharren bei dem
einmal gesteckten Lebensziele, eiserner Fleiss, der vor keinen Hemm-
nissen in ihrer Verfolgung zurickschreckt, sind die Ziige, die bereits
in frūher Jugend gereift ihm nie mehr abhanden kommen. In noch
hė6herem, ja in hochstem Masse ist bei ihm die Eigenschaft, die er
den Verstand nennt und die zugleich die Kraft des Denkens und
die Lust an seiner ununterbrochenen Betatigung bezeichnet. Das
rastlose Hin- und Her-Bewegen der Probleme, das Eindringen in
ihre letzten Tiefen und die feine dialektische Bearbeitung des dort
Gewonnenen bildet die bei weitem starkste Leidenschaft seines
ganzen Lebens, ohne die er nie zu einem so grossen Denker ge-

18

worden ware. Die von der Mutter geerbten Keime haben sich hier
zu der schėnsten und ūppigsten Blite entfaltet.

4. Der mūtterliche Eintluss.

Wie gross der Eintluss der trefilichen Frau auf ihren Sohn
gewesen ist, zeigt zur Genūge ihr nach mehreren Hunderten von
Stiicken zahlender Briefwechsel mit den Kindern und Verwandten.
Einige besonders charakteristische Stellen erlauben wir uns hier
anzufūhren.

In einem Briefe vom 27. Januar 1856 blickt Gustav, der ge-
rade vor dem Abschluss seiner Doktordissertation steht, tief ge-
rūhrten Herzens auf die glūcklichen Jahre seiner Kindheit zurick
und schreibt Folgendes: ,,...19 Jahre lang ist uns Raum und Zeit
gemeinsam zu Teil geworden und die Geister haben in Worten und
Taten ihr eigenes Leben gegeneinander ausgetauscht. Ich sehe
dich vor dem Oten in Vaters Stube sitzen, die Fiisse gegen das Feu-
er gekehrt, die Hande, welche die Wairme einsaugen, behaglich
aut schwarzseidenem Kleide streichelnd. Dabei der redende Mund,
der die Seelchen deiner Kinder in Aufmerksamkeit an deine Seite
tesselt; nur der Ofen spendet Licht und die džmmernde Luft. Das
dussere Auge zerstreut nicht, das innere Auge wird licht und reich
— meine geliebteste Mutter, wie viėle Tage sind so vollendet; Wie
viele Gedanken und Gefiūhle sind so an gleichem Ort zu gleicher
Zeit durch Mutter und Kinder zugleich gegangen! Wie binden sol-
che Erinnerungen. Diese Marchen! Der wunderbare spitze stei-
nerne Turm mit dem Zauberer drinnen, vor dem įeder einen gehei-
men Schauder hatte; der Prinz Lolo — diese marchenhaifte Zeit!
War sie wirklich einmal? Dieses Traumleben, ist es kein Traum?..
Ich mag meine Jugendzeit nimmer fir nichtig erklūren, denn es
liegt eine tiefe Wahrheit in dem Mūrchen; und was die heidnische
Natur der Araber, der Griechen und der Deutschen gedichtet hat:
das wird ewigen Wert fitr die Kindheit behalten. Diese natiūrliche
Furcht, Hofinung, Mitleid, Liebe, Bewunderung und Staunen, die-
ses Streben in's Unbestimmte nach dem Grossen, der Glaube an
den Beistand himmlischer Wesen und an das Belebte um uns, wo
der leibliche Sinn nichts sieht: sind diese Affekte des natirlichen
Menschen įemals zu ersetzen? sind sie nicht der Zauber der Kind-
heit, wodurch sie reich und geistig wird?. .“

„In den Marchen — schreibt Gustav im folgenden Briefe an
die Mutter (20. II. 56) — ist meistens Gefahr und Schicksale die

14

Fessel, welche vom Mut, von der Ausdauer, Treue oder Liebe oder
Glauben und anderen sittlichen Mžchten zerbrochen wird. So ist
also die allgemeine Wahrheit, die auch den Zauber der Marchen-
welt bildet“. Indem unser Held den Zusammenhang zwischen dem
Zauber der Marchenwelt und dem Lichte der allgemeinen Wahr-
heit aufdeckt, weist er gleichsam den Faden auf, der die Anfangs-
und Endstufen seines eigenen geistigen Aufstiegs verband und
bringt damit Einheit in den ununterbrochenen Gang seiner inneren
Entwicklung: in seiner reifen sittlichen Welt entdeckte er diesel-
ben Gestalten, die ihm in der ersten unklaren Dammerung seines
kindlichen Gedankens vorschwebten und so zart und verheissungs-
voll zu seinem Herzen redeten.

Zu den Gestalten der Marchenwelt gesellten sich bald die
Gestalten, die auf dem Schauplatz des wirklichen Lebens aufgetre-
ten waren, und erfūllten die empiūngliche Seele des Kindes mit
Ehrfurcht und Bewunderung. „Gustav — lesen wir in einem Brief-
chen seiner Mutter aus seiner frihen Kindheit — muss ich oft vom
Kaiser Marc Aurel erzžhlen und seine Augen leuchten und er lacht,
weil er das Weinen unterdricken will, und in seinem Gesicht lesė
ich dann eine ganze Geschichte, die ein Mutterherz wohl mit Stolz
erfūllen kann“. Die Erzžhlung klingt autfallend dhnlich dem Be-
richte von Goethes Mutter iber ihren kleinen Wolfgang, der
ebenfalls manche Gestalten seiner spateren Dichtung den schlich-
ten Marchen- und Heldengeschichten verdankte, die er zuerst aus
Muttersmunde hėrte. ,,Da verschlang er mich bald — berichtet
Frau Rat ūber den Eindruck, den ihre Erzžhlungen auf ihren Lieb-
ling machten — mit seinen grossen schwarzen Augen, und wenn
das Schicksal irgendeines Lieblings nicht recht nach seinem Sinne
ging, da sah ich, wie die Zornesader an der Stirne schwoll und wie
er die Tranen verbiss“. Der Bericht, den uns Gustavs Muttr hin-
terliess, hat nur den Vorzug, dass er nicht bloss die allgemeine
Stimmung schildert, in die der Sohn durch ihre Erzahlungen ver-
setzt wurde, sondern auch den Helden nennt, dessen Lebensschick-
sale ihm die wžrmste Teilnahme eingeflėsst hatten: denn gerade
die stoische Moralphilosophie, zu deren besten Vertretern der edle
romische Kaiser gehorte, fesselte frūih unseren Denker und blieb
sein Lebenlang einer der Ecksteine seiner gesamten sittlichen
Lebensauffassung: in der ersten Morgendimmerung seines kind-
lichen Gedankens schwebten ihm eben dieselben Gestalten vor,
die auch die Grundzige seiner reifen sittlichen Welt bestimmten.

15

5. Grundlegung einer christlicher Weltanschauung, als Ver-
machtnis der Mutter.

„Die Bibel — heisst es in der „Vita“, die Teichmūller bei sei-
nem Abgang vom Braunschweiger Gymnasium verfasste — (vor
allem Johannes) und der Stoicismus haben meine sittliche Erzie-
hung geleitet“ und an einer anderen Stelle: „„Als ich anting, mich
selbst zu erziehen, so konnte ich keinen heilsameren Lehrer tin-
den, als die Bibel und den Platonismus oder (?) Stoicismus, und
diese sind bis vor kurzem meine alleinigen Lehrmeister gewesen“.

Der Platonisch-Aristotelische Idealismus und das Christen-
tum bilden Xwei Brennpunkte, um die sich, wie eine Ellipse, Teich-
mūllers Lebensarbeit dreht. Den Weg zum antiken Idealismus hat
ihm die Schule erofinet. Die Gesinnung aber, die ihn zur christ-
lichen Welt- und Lebensauffassung drūngen musste, hatte in seiner
Seele das Vaterhaus'zu pilegen gewusst. Die Familie hielt treu an
der Religion und den“Sitten der Vorfahren, und wenn der reife
Denker als die wichtigste Aufgabe seines Lebens die allseitige Be-
grindung und E 2 der Philosophie des Christentums be-
trachtet, so sind die Keimė dazu zuerst in seinem Elternhause auif-
gegangen. Wir besitzen eineh Brief der Mutter an den jungen Den-
ker, der gerade seine akadelnischen Studien abgeschlossen hatte
und sich nach einem passenden, Wirkungskreis umsah, der wie ein
Vermachtnis klingt und auch als ein solches wirklich betrachtet
werden kann.

„Kėnntest du nicht — schreibt die Mutter im Herbst d. J.
1855 — ganz und gar vom Geiste des Christentums durchdrungea
sein, aus dem ewigen Born der Weisheit in ganzer Fūlle getrunken
haben? und doch ein Lehrer der Philosophie sein? — ich sollte
meinen, du konntest die Systeme lehren und dann in aller Schžrfe
sie gegenūber dem Christentum stellen. Was liessen sich da fiir
Vergleiche auistellen, wenn du das Christentum durchdrungen,
oder wenn du ein durch den heiligen Geist wiedergeborenes Herz
hattest“.

6. Der erste religions-philosophische Lehrer J. W. Hanne.

Bis zu seinem vierzehnten Jahre waren Gustavs Fortschritte
in den Schulfdchern sehr mittelmūssig. Es wurde in seinem Fa-
milienkreise ernstlich beraten, ob der Knabe sich nicht einen prak-
tischen Lebensberuft erwžhlen und sich zu einem Landwirt oder

16

Forstmann ausbilden lassen solle. Das Verdienst, die ausserordent-
lichen Gaben des Kindes erraten und ihn somit fūr die Wissen-
schait gerettet zu haben, gehort dem Manne, der aut die Knaben-
įahre unseres Helden, namentlich auf die religions-philosophische
Richtung seines Geistes, entschieden den grėssten Einfluss ausge-
ūbt hat, und dem wir deswegen an erster Stelle unsere Aufmerk-
samkeit zuwenden miissen.

Im J. 1840 liess sich in Braunschweig der siebenundzwanzig-
jahrige Kandidat der Theologie Johann Wilhelm Hanne
nieder. Die Vorlesungen ūiber philosophische und religiose Ge-
genstžnde, die er hielt, erregten hier grosses Aufsehen. Es waren
wahrscheinlich diese Vorlesungen, die ihn dem Hause von Gustavs
Eltern ndher brachten.

Hannes Kampf galt einerseits der materialistischen Welt- und
Seelenlehre, andererseits dem geistlosen Buchstabendienst, der
zu seiner Zeit bei so vielen Vertretern der protestantischen Or-
thodoxie immer mūchtiger um sich griff. Die Waffen zu seinem
Kampi entlieh der junge Theologe den grossen idealistischen Strė-
mungen seiner Zeit, unter denen der Schellingianismus an erster
Stelle zu nennen ist. Ohne ūber eigene systembildende Krait zu
vertūgen, erwies sich Hanne als žusserst empfūnglich fūr die
fremden Ideen, und da er die einmal errungenen Ūberzeugungen mit
der ganzen Inbrunst seiner leidenschaftlichen Natur vertrat, so
gewannen seine Ansichten in dem Kreise, in dem er wirkte, eine
nicht unbetrūchtliche Bedeutung. Hanne ringt um die Grundla-
gen seiner Weltanschauung mit grėsster Anstrengung, und, wo ein
solches Ringen von einem leidenschaftlichen Wahrheitssucher aus-
getragen wird, reisst es die empifūnglichen Gemiiter leicht mit: sie
merken nicht, dass die Gedankenwelt, in die sie hineingezogen wer-
den, sich nicht um ein e Achse dreht, dass die abstrakten Gedan-
kenfaden manchmal nur kūnstlich aneinander geknipft sind und
manchmal sogar ganz abreissen. Fir spekulativ veranlagte aber
ungeschulte Kėopie besitzt gerade die Mannigfaltigkeit des auf
diese Weise Gebotenen eiften besonders starken Reiz, nach dem
Grundsatz „Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen“. Die
Auswahl wird von ihnen selbst nach verschiedenen Massstiben
getroffen. Gustavs Mutter wird diese Massstūbe in ihrem reichen
Gefiihlsleben finden, Gustav selbst wird zundchst von den auf ihn
eindringenden Gedankenmassen ganz ūberwžltigt, und es wird

2 17

lange dauern, bis er eine gewisse Selbstandigkeit ihnen gegenūber
erlangt.

In seinen Religionsstunden behandelte Hanne die beim Unter-
richt auftauchenden Probleme mit Begrifien, die er verschiedenen
idealistischen Systemen der Vergangenheit und Gegenwart ent-
nahm und bewirkte damit, ohne es direkt zu beabsichtigen, dass
die philosophischen Interessen beim empianglichen Knaben einen
gewissen Vorrang vor den rein theologischen gewannen.

„Er behandelte—lesen wir in der V it a—zuerst die biblische
Autfasung, dann die historisch-kirchliche und dann seine philoso-
phische mit dem Urgrunde, indem das Geistige als Potenz im Ma-
teriellen, das Materielle als Idee im Geistigen liegt“. Diese alte
platonische Auffassung hat Hanne vor allem aus der Schellingschen
Philosophie entnommen. Ich glaube, dass die grosse Anziehungs-
kraft, die Schelling aut Hanne ausūbte, aut der geistigen Verwandt-
schaft beruhte, die ihn mit dem berihmten Denker verband. Das
unmethodische, die strenge Zucht dės wissenschaitlichen Den-
kens verachtende, den Gedankenfaden bald abreissende, bald ihn
wieder aufnehmende, aber dennoch hochst geistreiche, unendlich
viele Entwicklungsmėoglichkeiten in sich bergende Schaffen des
Identitūtsphilosophen begeisterte (Gustavs Lehrer im hėochsten
Grade, weil er fir die Vorzige dieser Spekulation feines Verstand-
nis besass, die Mūngel dagegen nicht bemerkte, da sie auch seiner
eigenen Geistesverfassung und begrifilichen Tatigkeit eigentūm-
lich waren.

Die Weltauffasung der Identitatsphilosophie mit ihrer Lehre
von Naturgrund und Naturentwicklung ergab fūr Hanne nur den
allgemeinen Hintergrund, auf dem er eine Menge andersartiger Ge-
dankengebilde unterzubringen versuchte. Da begegneten sich,
nicht ohne dass sie sich einander mit Verwunderung anschauten,
das Platonische Nichts, das — um mit Hannes eigenen MWorten zu
reden — „den befruchtenden Lichtsamen der gėttlichen Natur“
empiangt, dann die ihm nah verwandte Boehmische „geistlose,
nžchtige, ungėottliche Unterlage des Universums“, schliesslich die
Hegelsche ruhelose stets von neuem die Stufen der Thesis, Anti-
thesis und Synthesis durchlaufende dialektische Entwicklung alles
Seienden — dies alles und vieles andere, das aus der ewig jungen
Platonischen Guelle fliesst, wird von Hanne mit Leibnizischen
Monaden in einen Gedankenkreis zusammengebracht, ohne dass
einzusehen ware, wie der Platonisch-Hegelsche Idealismus, der nur

18

das Allgemeine als das wahrhaft Seiende anerkennt, mit Leibni-
zischen Prinzipien, die die Welt aus individuellen'Wesen autzu-
bauen unternehmen, sich vereinigen lasse.

Im Laufe der Zeit scheinen die Leibnizischen Ideen in Han-
nes Denken immer mehr an Bedeutung gewonnen zu haben. In
seinem Hauptwerke „Die Idee der absoluten Persėnlichkeit oder
Gott und sein Verhžltnis zur Welt, insonderheit zur menschlichen
Persėonlichkeit“ Bd. I u. II Hannover 1861—62, feiert Hanne den
Veriasser der „„Monadologie, als einen der allergrėssten Vertreter
des christlichen Theismus“ (S. bes. Bd. II, I Cap., III. SS. 52—76),
dessen Philosophie „dem tiefsten Grunde des christlichen Bewusst-
seins entwachsen“ sowohl den idealistischen Pantheismus als den
sensualistischen Deismus „mit siegreichen Waffen“ bekimpit
habe. (S. 55).

Unbekimmert um diesen Sieg bliūht der idealistische Pantheis-
mus, immer stark Schellingianisch gefarbt, in Hannes Hauptwerke
weiter, und sein System, sehr anregend in einzelnen Teilen, bleibt
doch als Ganzes ein eklektisches Gefūge. Tauchte nun bei dem
grossten Fortsetzer Leibnizens schon im seinem Knabenalter eine
dunkle Ahnung auf, welche Bedeutung der grosste Denker der
Neuzeit fūr ihn gewinnen werde?

Das erste deutliche Bekenntnis zu Leibniz habe ich erst ha
Jahre 1860 im Briefe an die Braut Anna gefunden. Die Nachweise,
dass seine Ideen in T-s Gesichtskreis getreten sind, kommen aller-
dings schon in den ersten Universitatsjahren vor. Im zweiten Stu-
dienjahr (1853—54) veriasst er die Abhandlung ūber die platoni-
sche Unsterblichkeitslehre, die sich um den Gegensatz zwischen
Platons Ideen und Leibnizischen Monaden dreht. Der Verfasser
verhalt sich aber dabei ganz neutral: er weist die Unvereinbarkeit
der beiderseitigen Prinzipien nach, ohne sich auf die eine oder an-
dere Seite zu stellen. So werden wir annehmen miissen, dass nur die
idealistischen Identitūtssysteme, deren Kenntnis, und dies natiir-
lich nur in ihren allgemeinsten Umrissen, ihm Hanne vermittelt
hatte, das Denken unseres Helden in seinen Schuljahren angeregt
und angezogen haben. Hier haben wir also die erste greitbare
Ideenguelle, aus der der junge Teichmiiller getrunken, und somit
den ūberaus wichtigen Ausgangspunkt fūr seine weitere philoso-
phische Entwicklung. Das Verdienst, ihn zu dieser Guelle gefiūhrt
zu haben, gehėrt dem bedeutendsten Lehrer seiner Gymnasialzeit
— Johann Wilhelm Hanne.

7. Teichmiūllers Lehrer an der Berliner Universitat. Trendelenburg.

Im Herbst 1852 lasst sich Teichmūller in Berlin in der philo-
sophischen Fakultat immatrikulieren. Hier findet er aut allen Ge-
bieten, die sein reger und vielseitiger Geist durchwandern will, die
berufensten Fiihrer. Fast alle Professoren, deren „Vorlesungen““
und praktische Ūbungen er „leidenschaftlich besucht“ geniessen
einen unbestreitbaren Weltruf. Man kann leicht den Eindruck und
die Wirkung ermessen, den solche Lehrer auf den empianglichen
Geist des reich begabten Jiūnglings ausiiben.

Von Teichmiillers Lehrern nennen wir an erster Stelle Tren-
delenburg, weil die philosophischen Studien, die er unter der
sicheren und zielbewussten Leitung des grossen Aristotelikers
vollzog, von so grosser Bedeutung gewesen sind, dass sich mit
ihnen kein anderer Einiluss, den Teichmiller erfahren, messen
lūsst. Bereits aus den ersten Wochen seiner akademischen Stu-
dien besitzen wir zwei Briefe, die Trendelenburg sowohl als Men-
schen wie auch als Denker und Lehrer preisen.

„Die Vorlesungen — schreibt Teichmūller an den Vater
(Herbst 1852) — besuche ich mit Leidenschaift; Trendelenburg ist
ein sehr bedeutender Mann, und was ihn besonders hebt, das ist,
dass er mit der Entwicklung der Zeit gearbeitet hat; er ist
historisch. Seine Richtung sagt mir auch ganz zu; denn er
ist weit erhaben iiber empirische Kleinkrimerei und eklektische
Victualienhandler; aber ebenso ūber mystische Feiglinge, die weil
sie mit ihrer verbildeten und unsteten Kraft nicht ausreichen, sich
dem Aberglauben in die Arme werfen““.

Was Teichmiiller an seinem Lehrer begeistert, das alles sind
Zige, die spūter seine eigene Denk- und Forschungsweise auszeich-
nen werden. Trendelenburg lehrt ihn historisch arbeiten — und wir
kėnnen kaum einen anderen Denker nennen, der so bewusst und
sicher seine eigenen Anschauungen aut die wichtigsten Errungen-
schatten der Weltphilosophie in ihrem geschichtlichen Entwick-
lungsgange aufgebaut hat, wie Teichmiiller. Trendelenburg, die
grossen Traditionen des griechischen Genius wiederbelebend,
erhebt die Philosophie hoch iūber die „„empirische Kleinkramerei“
die im Materialismus und Positivismus ihren letzten Ausdruck tin-
den — Teichmiller, denselben Weg wandelnd, betrachtet es als
eines seiner Hauptverdienste, dass er versucht hat „der Philo-
sophie ihre Hoheitsrechte und ihre kėnigliche "Wūrde wiederzu-
erobern“, und dies konnte nicht anders geschehen als durch Bei-

20

reiung des spekulativen Denkens „aus der schmahlichen Abhan-
gigkeit von den Spiegelbildern der sogenannten Erfahrung“ (L.
F. II, I) Schliesslich ist auch Teichmūllers Urteil ūber die „mysti-
schen Feiglinge“ fir seine Geistesart bezeichnend. Er verwirtt
nicht die Mystik: im Gegenteil — er schūtzt sie als die hochste
Gabe Gottes, nur protestiert er, dass ihre Zeugnisse von schwa-
chen Kėpifen missbraucht werden, da diese Zeugnisse nur im eige-
nen Bereich Geltung haben und die klaren Begriffe, mit denen
die Philosophie als durchaus rationale Wissenschatt arbeitet, kei-
neswegs ersetzen konnen. In allen diesen Grundiragen ist die
prinzipielle Einstellung des Lehrers und des Jinngers dieselbe. In
Trendelenburg hat unser Denker den tfūr ihn gerade passendsten
Meister gefunden. Was Wunder dass dieselbe Begeisterung auch
aus seinem zweitem Briefe, der bald dem ersten folgte (Berlin,
7. XI. 1852) und diesmal an die Mutter gerichtet war, spricht:
„Trendelenburg ist der tiefste, poetischste und kindlichste. Mit
diesem innigen Herzensinteresse an der Wahrheit, mit diesem
scharfen philosophischen Denken und diesen klaren Bildern der
Phantasie, die seine Begriffe anschaulich machen muss“.

Die Bewunderung fiir den Meister nimmt auch im weiteren
Verlaut der Studien nicht ab. Etwa elf Monate spšter lesen wir
in Teichmūllers Tagebuch unter dem 19. X. 1853: „Indem die Vor-
stellungen und Empfindungen, die in mir durch diesen Mann erweckt
wurden, wieder aufsteigen, so fūhle ich mich eigentimlich ergriffen
und bewegt. Es sind nicht einzelne Empfindungen und Ideen;
es sind Vorstellungsmassen, zusammenwirkende Elemente. Dieserv
keusche Ernst der Persėnlichkeit, dieses Haupt voll tiefer Stu-
dien, dieses geniale Insichsein, das nicht auf die kleinliche Seite
der Person sieht, sondern allein auf die Ideen, die ihm dargeboten
werden. Respekt doppelter Respekt vor Aristoteles erfiūllte mich,
da dieser Mann so hohen Wert auf ihn legt“.

8. Aristotelische Schulung unter Trendelenburgs Leitung.

Den Mittelpunkt des ungemein weiten Kreises, den Trende-
lenburgs Studien ausiūllten, bildeten eben Aristoteles Schriften,
Der Stagyrite lieferte ihm die wichtigsten Bausteine fūr sein eige-
nes System, seine Schriften erchienen ihm als die beste Schule der
Philosophie, deren Kenntnis durch nichts anderes ersetzt werden
kann. In diese hohe Schule der Begriffiswissenschaft wurde nun

21

der junge Student eingetūhrt. Obgleich Teichmiiller die Bewer-
tung des Aristoteles als des grossten Denkers der Welt-
philosophie bald einschrankte und schliesslich fallen liess, um ihn
neben Platon nur noch als Mond neben die Sonne zu stellen,
so erinnerte er sich sein Lebenlang an die aristotelische Schulung.
die er unter Trendelenburgs Leitung erworben, mit warmen Dank
und suchte dieselbe spžter, als er selbst die Philosophie in Gėttin-
gen, Basel und Dorpat lehrte, seinen Schūlern beizubringen. Wie
fūr Trendelenburg so fūr Teichmūller war Aristoteles der
Lehrer xa1' šžoyjv, dessen Schule įeder durchmachen muss, der
von dem launischen Zeitstrom nicht fortgerissen werden will und
seine eigene Arbeit an die ewigen MWerte der antiken Philosophie
angliedern will. Wie stark die ungeheuren Schūtze des griechi-
schen Idealismus, die in Aristoteles' Lehrschriften niedergelegt
sind, unseren Denker angezogen, beweist sein ungemein langes
Verweilen bei denselben: zwei Jahrzehnte tritt er in der Offent-
lichkeit ausschliesslich als Aristotelestorscher auf.

Diese Selbstbeschrūnkung war keine zuiallige, sondern eine
bewusste und gewollte: sie hing aufs Engste zusammen mit der
Autfassung die er sich sehr frih — įedenialls bereits wžhrend der
Berliner Studienzeit — iūber den allgemeinen Entwicklungsgang
der europaischen Philosophie ausgebildet hatte. „Als ich—schreibi
Teichmūller in seinem ersten, 1882 erschienenen, systematischen
Meisterwerke — vor dreissig Jahren die Naturwissenschaften und
die grossen neueren Philosophen zu studieren anfing und gleich-
zeitig unter Trendelenburg's Leitung mich in Aristoteles vertiefte
und aus besonderer Sympathie Plato mir zu eigen machte, so
erkannte ich sehr bald, dass die ganze moderne Philosophie nur
ein immer nach den vermehrten positiven empirischen Kenntnissen
und nach dem Zeitgeschmacke zugestutztes Abbild des antiken
Urbildes sei. Desshalb versuchte ich zuerst die antike Philosophie
in volles Licht zu heben und namentlich das Verhaltniss des Ari-
stoteles zu Plato in's Reine zu bringen“. (Mt. Vorrede XXI - XXIII).
Teichmiiller hat so lange bei Aristoteles verweilt, weil er in sei-
nen Schriften den gesamten schulmassig systematisierten Ertrag
der antiken idealistischen Philosophie fand und gleichzeitig den
sichersten Schlissel zu den Grundbegriffen, von denen die grossen
Systeme der Patristik und der Neuzeit vėllig beherrscht werden.
Diese Einsicht soll von Teichmiiller „sehr bald“ gewonnen worden

22

sein. Sicherlich hat ihm zu dieser fūr seine gesamte Autfiassung des
Entwicklungsganges des europžischen Denkens so wichtigen
Einsicht sein grosser Lehrer verholfen. Wir wissen, dass Trende-
lenburg in seinen Vorlesungen, die sich auch aut die grossen phi-
losophischen Systeme der Neuzeit erstreckten, iiberall die engė
Abhdngigkeit des neuzeitlichen Gedankens von den unsterblichen
Leistungen des antiken Idealismus betonte und in seinen Practica,
in denen die aristotelischen Schriften die Grundlage bildeten, die
Fiden autfzuzeigen bemiht war, die die Philosophie der Neuzeit
mit der antiken Spekulation verbanden.

9. Teichmiillers Abweichung von seinem Meister in der Aut-
tassung des Verhaltnisses zwischen Platon und Aristoteles.

So dankbbar auch Teichmiller diese Anregungen annahm, so
war er doch weit davon entfernt, auf des Meisters Worte zu schw6-
ren: sein frūhreifer Geist begann bald sich selbstūndig zu bewegen,
und bereits in seinem zweiten Studienjahre (1853) verfasste Teich-
miūller eine Abbandlung iber Platons Unsterblichkeitslehre, die, in
Widerspruch mit der Trendelenburgschen Auslegung, eine Auf-
fassung des grossten griechischen Denkers entwickelte, der es be-
schieden war, fūr sein gesamtes Schaffen sowohl aut dem Gebiete
der Philosophiegeschichte, als auch der systematischen Philosop-
hie von fundamentaler Bedeutung zu werden. Erst einundzwan-
zig Jahre spžter gab Teichmiiller „„diese Frucht der ersten Liebe“
zu dem gėttlichsten aller Denker ans Licht (L. F. II, 135), indem
er seine Erstlingsschrift in die 1874 erschienenen „Studien zur
Geschichte der Begriffe“ aufnahm. Er „modelte“ dabei „nur
Weniges an der žusseren Form“ (L. F. II, 135), ohne seine Ūber-
zeugung auch nur im Kleinsten gedndert zu haben.

Die Abhandlung beginnt mit der Aufstellung der Frage, ob
Leibniz Recht hatte, als er die innere Verwandtschaft der plato-
nischen Ideenlehre mit seiner spiritualistischen Monadologie be-
hauptete. Teichmūller lehnt diese Auffassung aufs Entschiedenste
ab. Denn wahrend bei Leibniz die individuelle geistige Substanz
das Grundprinzip seiner gesamten Weltauffassung bilde, schliesse
die Platonische Ideenlehre alles Individuelle aus dem Bereich des
Wahrhatt-Seienden schlechthin aus. Die beiden Platonischen Prinzi-
pien seien die Idee, das ewige oder das immer auf gleiche Weise
Seiende und die Materie oder das nie wahrhaft Seiende, sondern

23

immer Werdende. Das Individuelle kann nur in der Mischung de:
beiden Prinzipien liegen. Als Resultat der Mischung kann die
individuelle Seele kein selbstūndiges Prinzip sein und kann nicht
zu dem Ewigen und Unverganglichen, sondern nur zu dem Ent-
stehenden und Vergehenden gehoren. Die Platonische und die
Leibnizische Aufifassung seien nicht nur voneinander zu trennen,
sondern miissen scharf entgegengesetzt werden, denn was die eine
behaupte, verneine die andere und umgekehrt. Um den Gegensaiz
des Platonischen abstrakten und des Leibnizischen konkreten
Idealismus (Spiritualismus, Personalismus) dreht sich wie um
seine Achse das gesamte philosophische Schaffen Teichmiillers; —
wenn wir bedenken, dass diese Entgegensetzung bereits in seiner
Erstlingsschrift klar und deutlich ausgesprochen worden ist, so
konnen wir uns nicht genug ūber die Friūhreife des kaum einund-
zwanzigjahrigen Jūnglings wundern. „In seinem dunklen Drange“
sah er schon damals den IWeg vor sich, der ihn zur Ūberwindung
des Idealismus und zur allseitigen Begrindung der personalisti-
schen Weltauffassung fihren sollte. Dass er ihn schon damals be-
wusst betreten, kėnnen wir allerdings nicht behaupten.

Das liebevolle Eindringen in die Platonische Gedankenwelt
begann gleichzeitig mit seiner Vertieftung in die Aristotelischen
Schriften. Schliesslich reifte in unserem Denker die Einsicht, die
er erst zwei Jahrzehnte spūter geist- und eindrucksvoll entwickelte:
die philosophischen Grundlagen seines gesamten Gedankenbaues
habe Aristoteles seinem Lehrer, der ihn an spekulativer Krait
unendlich ūiberragte, entnommen, ohne sie auch nur in einem un-
tergeordneten Punkte zu bereichern. Die Platonische Gedanken-
fūlle habe er allerdings systematisch geordnet, sie aber irgendwie
prinzipiell zu erweitern, sei ihm nicht gelungen. Sein eigentūmliches
Verdienst bestehe ausschliesslich darin, dass er die von Platon erfun-
dene Methode und seine Grundprinzipien an einem mėūglichst gros-
sen empirischen Material zu bewžhren bestrebt war. Hier
entfernt sich wieder der junge Denker von der Autiassung seines
Meisters: wahrend Trendelenburg in der philosophischen Spekula-
tion der Neuzeit iiberall das antike Erbe nachweist und Aristoteles
als den grossten Denker des Altertums auf den Thron der Welt-
philosophie setzt, nimmt Teichmiūller dem Stagyriten trotz aller
Ehrerbietung die Kaiserkrone vom Haupt, um sie seinem Leh-
rer und Meister auf das Haupt zu setzen. Fortan wird ihm Platon

24

zu dem grossten, gėttlichsten Denker aller Zeiten, dessen Her-
1lichkeit und Ruhm er auch da zu preisen nicht aufhėrt, wo er
seiner Weltanschauung eine prinzipiell auf ganz anderen Grundla-
gen aufgebaute Lehre entgegensetzt.

Wann ist Teichmiller zu dieser fūr seine Meisterjahre so
wichtigen und charakteristischen Einsicht gelangt? In der Vorrede
zu seinen „Studien“ (1874) weist der Denker daraut hin, dass er
schon in seiner ersten deutschen Arbeit ,„ŪUber die Aristotelische
Einteilung der Verfassungstormen“ (1859) gezeigt habe, „wie
falsch die frihere Auffassung von Aristoteles als einem blossen
Praktiker und Empiriker sei, da er einen Idealstaat genau nach den
Platonischen Prinzipien construiert habe“ (S. VI). Auch seine zwei-
te Abhandlung „„Ūber die Einheit der Aristotelischen Eudimonie“
(1859) habe erwiesen, dass die Gliūckseligkeit bei dem Stagyriten
ebenso wie bei seinem Lehrer „einen idealischen Charakter“ (Ib.)
habe. Weiter haben die beiden ersten Bžnde der „Aristotelischen
Forschungen“ (1867 und 1869) „die meisten grundlegenden Be-
griffe und Einteilungen des Aristoteles auf Plato zurūckgefūhrt“
und im dritten Bande, der die „Geschichte des Begrifis der Pa-
rusie“ enthalt, erscheine „die Aristotelische Lehre durchweg als
Platonismus, nur exacter systematisirt“ (Ib). Teichmiiller weist
auf einige der wichtigsten Stuten hin, die ihn zu seiner endgiūltigen
Lėosung des Problems „Aristoteles in seinem Verhaltnis zu Platon“
fūhrten. Dass er sich nur allmahlich zu dieser Losung herautgear-
beitet hat, gibt der Denker selbst zu: „Sollte man tinden — lesen
wir in derselben Vorrede — dass ich dennoch in diesem oder įenem
Stūcke das Verhaltnis beider Manner įetzt etwas anders bestimme
als frūher, so will ich nicht verbergen, dass ich inzwischen man-
ches Neue gelernt habe“. (S. VI). Die Vermutung, dass dieses
Neue vielleicht grosser war, als Teichmūller selbst zugibt, legt der
Brief an die Braut vom J. 1860 nahe, der folgende Stelle enthalt:
„Ich verfolge in der Philosophie eine Bahn, die durch die Namen
Leibnitz und Aristoteles charakterisirt werden kann. Sonst habe
ich mit keiner der modernen Schulen was zu schaiten. Mit Tren-
delenburg stimme ich durch Aristoteles, durch Leibnitz weichen
wir voneinander ab“. "Ware Teichmiiller bereits in seinem Habi-
litationsjahre, (1860) dem der Briet entstammt, zu der Einsicht
gelangt, dass Aristoteles bloss Systematisator der Platonischen
Gedankenwelt ist, so wiirde er seine philosophische Richtung mit

25

den Namen bezeichnet haben, die ihm spater als die grėssten spe-
kulativen Genien aller Zeiten galten — Platon und Leibniz. Um
1860 vird wohl Teichmūller in seiner Beurteilung des Stagyriten
Trendelenburg noch recht nahe gestanden haben.

Hoffentlich wird uns die systematische Durchforschung des
gesamten Teichmūllerschen Nachlasses erlauben, die begrifisge-
schichtlichen Studien unseres Denkers, die den weitaus grossten
Teil seines Lebens ausfiūllen, in zwei Abschnitte oder genauer
Kreise zu zerlegen, deren Mittelpunkte mit den Namen von Aristo-
teles und Platon bezeichnet werden kėnnten.

10. Teichmūllers Studien iz der neueren Philosophie: ihre Rich-
tung und ihr Umkreis von Trendelenburg bestimmt. Dilthey Ur-
teil iber Teichmiiller.

Jene autfschlussreiche Notiz in der Vorrede zur Metaphysik
spricht von den „grossen neueren Philosophen“, die T. „gleich-
zeitig“ mit Aristoteles zu studieren anfing (Mt. XXI). Bei aller
Selbstūndigkeit wird wohl der junge Teichmūller in seinen ersten
Studienjahren den Hinweisen und Anregungen des verehrten Leh-
rers gefolgt sein und sich vor allem an diejenigen grossen Den-
ker der Neuzeit gewandt haben, die Trendelenburg in seinen phi-
losophiegeschichtlichen Vorlesungen und praktischen Ūbungen,
die, wie wir wissen, Teichmiller „leidenschaftlich besuchte“, be-
sonders eingehend behandelte. Es gilt also, die hervorstechendsten
Punkte des Arbeitsfeldes von Trendelenburg auf dem Gebiete der
neueren Philosophiegeschichte zu bestimmen, um einen gevissen
Einblick in die diesbeziūglichen Studien unseres Denkers zu ge-
winnen.

Die vermischten Abhandlungen, die im ersten Band der „Hi-
storischen Beitrūge zur Philosophie“ 1846 gesammelt sind,
gruppieren sich, soweit sie das Gebiet der neueren Philosophie-
geschichte betreten, um die Namen von Spinoza, Lei bniz,
Kant und Herb art. Es sind meist dieselben berihmten Phi-
losophen der Neuzeit, deren Lehren Trendelenburg auch im zwei-
ten (1855) und im dritten Bande (1867) der Beitrūge behandelt.
Das systematische Hauptwerk des grossen Gelehrten, seine
„Logischen Untersuchungen“, ist wie Trendelenburg in der Vorre-
de zur ersten Auflage (1840) hervorhebt, „in der Zeit der kulmi-
nierenden absoluten Logik“ entstanden und enthžlt vor allem eine

26

hochbedeutende Auseinandersetzung mit He gel und seiner Schu-
le. Es werden aber dabei die Grundvoraussetzungen des gesam-
ten nachkantischen Idealismus geprūft, um schliesslich in ihrer
hochsten Ausgestaltung, die uns im Hegelschen Panlogismus ge-
geben ist, abgelehnt zu werden. Weniger Raum nimmt in den „Lo-
gischen Untersuchungen“ die Auseinandersetzung mit Herbart und
seiner Schule ein, ohne deshalb an Eindringlichkeit und kritischer
Scharfe zu verlieren. Die zweite Auflage des Werkes, an dem
Trendelenburg, die Grundanschauungen ergžnzend und ausbau-
und, sein ganzes Leben arbeitete, bringt noch eine wichtige
Abhandlung iber den ,,Zweck und den Willen“, die wertvolle kri-
tische Betrachtungen ūber Schopenhauers Lehre vom Wi-
Ilen als dem Grundprinzip des Daseins enthalt. Wenn man in
Teichmiillers Schriften bis an sein Lebensende die zahlreichen kri-
tischen Auseinandersetzungen mit den berūhmten Vertretern der
neueren Philosophie durchlūutt, so stosst man meist auf dieselben
Namen, denen wir bei seinem Lehrer begegnen. Und was weiter
charakteristisch ist, diese kritischen Partien, auch wo sie aus ganz
ilūchtig hingeworfenen Bemerkungen bestehen, legen sowohl
beim Lehrer wie bei dem Schūler davon Zeugnis ab, dass sie aus
einer langandauernden Vertiefung und immer wieder erneuten Be-
schaftigung mit den namhaitesten Vertretern der Philosophie der
Neuzeit hervorgegangen sind. Wird also die Zeit kommen — und
sie muss kommen, wo das Verhaltnis Teichmūllers zu Spinoza,
Leibniz, Kant, Schelling, Schopenhauer und Herbart zum Gegen-
stand eindringlicher vergleichender Betrachtungen gemacht werden
wird, so wird man ūberall die Abhdngigkeit von seinem Lehrer
bericksichtigen miissen.

Die Grenzen dieser Abhdngigkeit sind allerdings nicht zu weit
zu ziehen. Wir haben bereits gesehen, wie bald der junge Denker
in seiner Auslegung Platons und Aristoteles seine eigenen Wege
einschlug, ohne dabei die wahren Errungenschaften seines bewun-
derten Lehrers zu verleugnen. Auch in seiner Beurteilung der
berihmten Vertreter der neueren Philosophie verfūhrt er eigentlich
auf dieselbe Art und "Weise. Trendelenburgs Stellung zu ihnen
bildet den Ausgangspunkt seiner eigenen Betrachtungen und der
Faden, der die Auffassungen des Lehrers und des Schiilers ver-
bindet, ldsst sich stets aufweisen, wenn er auch manchmal sehr
dūnn wird und dazwischen sogar zu zerreissen scheint. So verherr-

27

licht Teichmiiller in den Schriften seines ersten Lebensabschnitts
ganz nach Trendelenburgs Vorgang Spinoza als einen der
„hochangesehenen Wirdentrūger der Philosophie“. Seine immer
sowohl in die Tiefe wie in die Breite gehenden Forschungen aut
dem Gebiete der Begriiisgeschichte lassen in ihm Zweifel aut-
kommen, ob wir es hier nicht mit einer Scheingrėsse zu tun ha-
ben, und schliesslich lautet das harte aber durchaus gerechte und
wohlbegriindete Urteil in einem der letzten und reifsten Meister-
werke Teichmūllers: Spinoza habe „nie in seinem Leben einen
eigenen Gedanken gehabt“ (RPh S. IX) und der ganze hochges-
prossene Spinoza-Kultus beruhe auf einem argen Missverstandhnis,
das die Begriffsgeschichte, die nur wahre Fortschritte des mensch-
lichen Gedankens anerkennt, riicksichtslos zerstėren misse. Das
Resultat der langįžhrigen Beschaitigung mit dem Amsterdamer
Denker scheint der Trendelenburgschen Beurteilung direkt ent-
gegengesetzt zu sein, und doch ist dies Ergebnis aut demselben
begriffsgeschichtlichen Wege gewonnen, den Trendelenburg ange
bahnt hat, und mit derselben Methode der logischen Chemie, die
der junge Denker in seines Meisters Werkstatt auszubilden be-
gann. Er brachte nur diese Methode zu hoher Vollkommenheit
und liess sich von keinem Scheinruhm mehr blenden. Wurde er
auch sehr oft dem Buchstaben seines Lehrers untreu, um 50
treuer hielt er an seinem Geist test, und da er eine Trendelenburg
weit ūberlegene systematische Kraft besass, so wird fūr die Zu-
kunft das Lebenswerk des Lehrers, seine Wissenschaft von der
Geschichte der Begriffe, in der unsterblichen Form, die ihr sein
genialer Jūnger verliehen, weiter leben:.

1 Hier mėchte ich das Urteil des bedeutendsten von Teichmiillers
Berliner Studienfreunden — Wilhelm Diltheys — anfiūhren, der u. a. auch
den sehr weit gehenden Unterschied zwischen den geistigen Veranlagungen
Teichmiillers und Trendelenburgs hervorhebt. In seinem Tagebuch unter
8. XI. 54 schreibt Teichmiller Folgendes: „Dilthey gab — — heute
ein... Urteil ūber mich: 1) Ich sei der spontanste Mensch, den er kenne.
2) entweder eignete ich mir Begriffe an, oder ich verwirfe sie — eine
historisch-kritische Neigung sei gar nicht in mir — ich miūsste alle Be-
griffe, alles Fremde immer unter meine Form, meine termini, meine Denk-
weise bringen oder es sei nicht fūr mich da — darum sei ich Trendelenburg
entgegengesetzt — meine Gelehrsamkeit bestehe deshalb nicht in viel Be-
halten und Umfassen, sondern in Wissen d. h. entweder sei der Gegenstand
der Gelehrsamkeit fir mich brauchbar oder er sei nicht fūr mich da.

23

Mit diesen Betrachtungen, die allerdings notwendig waren,
um einen Riūckschluss auf Teichmiillers philosophische Lehrjahre
zu gewinnen, haben wir uns von unserer nūchsten Aufgabe ein
wenig entfernt. Wir haben den Kreis zu umziefien versucht, den
Teichmillers akademische Studien auf dem Gebiete der neuzeit-
lichen Philosophie austillten. Sehen wir uns diesen Kreis noch
etwas genauer an, so tritt hier die alle anderen Denker der Neuzeit
ūiberragende Riesengestalt von Leibniz hervor.

Wir haben geschen, dass bereits in seiner Erstlingsschritt
Teichmiller gerade Leibnizens Weltautfassung derjenigen Platons
entgegensetzte. Aller Wahrscheinlichkeit nach stellte er sich be-
reits wdhrend seiner Lehrjahre (bis 1860) auf Seite Leibniz's und
gegen Platon; darin lag aber schon der Keim, der bei seinem
weiteren Wachstum zu Teichmiillers eigener Weltanschauung sich
entfalten musste. Dass Trendelenburg seinem Schūler zur Ver-
tiefung in Leibniz verholfen hat, ist beinahe sicher, beschūftigt er
sich doch in seinen Schriften sehr oft und eingehend mit dem
grossten wissenschaftlichen Genius der Neuzeit. Dass er aber die
ungeheure Tragweite der Grundprinzipien der Leibnizischen
Monadologie selbst eingesehen und seinen Schiilern ūbermittelt
hatte, missen wir bezweitfeln, haben sich doch diese Prinzipien in
ihrer unendlichen Fūlle und ungeheuren Fruchtbarkeit erst im
Schaffen seiner grossen Nachfolger, allen voran Lotzes und
Teichmiūllers, offenbart. Es war der Logiker Leibniz, der Tren-
delenburg anzog; sonst wurde Leibnizens gesamte Weltautfassung
gerade in ihren originellsten Teilen von der Platonisch-Aristote-
lischen organischen Weltauffassung iiberschattet und ins Dunkle
gestellt Aus diesem Dunkel sie ans Licht gezogen zu haben, wo-
durch erst die volle Entfaltung der in ihr keimenden Krafte mėglich
wurde, war das Verdienst des grossten Nachfolgers
von Leibniz — Gustav Teichmūllers.

Wie weit die Abhūngigkeit Teichmillers von Trendelenburg
in der Beurteilung Kant s und der deutschen idealistischen Spe-

8) Deshalb sei meine Naiur echt philosophisch, mehr als Trendelenburgs.
4) durchaus nicht unproduktiv, sondern die kritische Natur sei unproduk-
tiv.

Das gesamte Material zur Jugendfreundschaft von Teichmūller und
Dilthey (Briefwechel, Tagebuchaufzeichnungen) werden wir im ersten
Band des „Archivs fiūr spiritualistische Philosophie“ veroffentlichen,

29

kulation geht, kėnnte erst nach eingehenden Untersuchungen test-
gestellt werden Dass der Nachweis des antiken Erbes in der nach-
kantischen Philosophie, der zu Teichmūllers begrifisgeschichtli-
chen Glanzleistungen gehort, von ihm auf dem Wege gewonnen
worden ist, den bereits der Vertasser der „Logischen Unterstu-
chungen“ betreten, dūrfte ausser jedem Zweiiel stehen.

Unter den Denkern, die von Kant ausgingen, bald aber ihren
eigenen. Weg gefunden haben, ragt die Gestalt Herbarts her-
vor. Fir Teichmūller waren die Herbartschen Lehren schon inso-
fern von grossem Interesse, als sie bewusst an die Platonischen
und Leibnizschen Ideen anknipiten. In seinen systematischen
Meisterwerken, die den letzten sechs Jahren seines Lebens ge-
hėren, lobt er Herbart fir die „vielen neuen und fruchtbaren Ge-
danken“, die er „in die wissenschaitliche Forschung eingefihrt
hat“ (Mt. 7), rūhmt seine „epochemachende“ „fleissige und
scharisinnige Behandlung“ des Problems des Bewusstseins (Ps.
9) und stellt ihn in dem Stufengang des personalistischen Gedan-
kens zwichen Leibniz und Lotze, da er die individu-
ellen metaphysischen Prinzipien gleich diesen suchte (Mt. 9) und
den Ursprung des Begrifis der Materie verfolgte, um ihr die
perspektivischen Zutaten abzuziehen. (KL Kap. V). Wenn wir
auch dem Verfasser der ersten systematischen Abhandlung iber
Teichmiūller dem Italiener Masci, der die Philosophie unseres
Denkers, als eine Art von Synthese zwischen Herbart und Lotze
bezeichnet, nicht beipilichten kėnnen, so wollen wir den tiefge-
henden Eintluss Herbarts auf Teichmiillers Metaphysik und Psy-
chologie keineswegs bezweifeln. Teichmūller hat sicherlich He r-
bart manche Steine entnommen, sie griindlich behauen und
schliesslich zum eigenen Gedankenbau verwandt.

Wie frih dūrfen wir diesen Einiluss ansetzen? Die erste
Berūhrung mit der Herbartschen Begrifiswelt fallt sicher in Teich-
mūllers akademische Studienjahre. Trendelenburg der sich in sei-
nen Hauptwerken so oft und so eingehend mit Herbart beschūiftigt,
hat wahrscheinlich sehr frūh Teichmiiller auf die beriihmte Met-
hode der Bearbeitung und Berichtigung der Begriffe hingewiesen,
und das Studium der Schriften ihres Urhebers empfohlen. Im
Herbst 1854 freut sich Teichmiiller iiber die Fortschritte, die er in
der letzten Zeit gemacht hat — „Ich fange an, die Probleme alle
deutlicher zu verstehen, der unklare Nebel der Identitūtssysteme

30

verdiistert nicht mehr meine Gedankenwelt, die alte Philosophie
wird mehr zurūckgeschoben, der Wert der modernen Denker wird
richtiger bestimmt...“ — und erkennt dankbar an: „Viel tragt
und hat beigetragen Herbartisches Denken zu dieser
Sinnesdnderung, die mich so viel frischer und klarer stimmt“ (Aus
einem Tagebuch Teichmiillers). Die einmal gefasste Bewunderung
fiir Herbart verlūsst den jungen Denker nicht mehr Ihren schari-
sten Ausdruck tinden wir in den lateinischen Thesen pro venia
legendi, die der erst siebenundzwanzig Jahre alte Denker in Gėt-
tingen Frūhjahr 1860 verteidigte. Die zwėlite These lautet:
„Herbartius inter primos principes omnium
temporum philosophos habendus est“.

11. Liūcken in Teichmiillers geschichtsphilosophischem Ge-
sichtsfelde: er iibersieht die Keime der personalistischen Weltan-
schauung in der Patristik und Scholastik.

Wir haben bereits darauf hingewiesen dass Teichmūller in
seinen systematischen Schriften sich hauptsachlich mit denselben
Denkern auseinandersetzt, in deren Studium ihn Trendelenburg
eingefūhrt hat. Es hingen damit wahrscheinlich auch die emptind-
lichen Liicken zusammen die wir in Teichmiūllers philosophiege-
schichtlichem Gesichtstelde mit Bedauern feststellen miissen.

Der Verfasser der „Studien zur Geschichte der Begriffe“
muss als einer der allerbesten |Kenner der antiken Philosophie
angesehen werden. Seine Forschungsneugier wendet sich aber nicht
dem ganzen Wege, den der griechische Gedanke durchschritt,
sondern nur seinem wichtigsten Abschnitt zu, dessen Anfang und
Ende mit den Namen von Anaximandros und Aristoteles bezeichnet
werden kėnnen. Auch in diesem Abschnitt fallt es auf, wie wenig
Beachtung Teichmiller demjenigen Denker schenkt, dem der von
ihm vergėtterte Platon die hochste Bewunderung gezollt — ich
meine Parmenides. Die orphische Bewegung, die, wie die
spatere Forschung nachgewiesen, eine so hervorragende Bedeu-
tung fūr die meisten griechischen Philosopheme gehabt, wird von
unserem Forscher stillschweigend ūbergangen, auch die Nacha-
ristotelische Philosophie tritt nur selten und zufallig in sein Ge-
sichtsteld.

Auch das patristische Schrifttum, das doch den Philosophen
des Christentums besonders stark anziehen miisste, wandert

31

Teichmiiller in gelegentlichen, recht kurzen Streifzigen durch, de-
ren Bedeutung bloss darin besteht, dass sie von den Platonisch
Aristotelischen Lehren ihren Ausgang nehmen. Nur durch diesen
Ausgangspunkt, der es ihm ermoglichte in den den Kirchenvatern
gelūufigen Begriffen der Parusie, der Entelechie und des ewigen
Lebens das Platonisch-Aristotelische Erbe wiederzuerkennen, sind
die Untersuchnungen, die unter dem Namen „Geschichte des Be-
griffs der Parusie“ erschienen sind, wichtig. Dies muss Teich-
miiller selbst irgendwie gefihlt haben, indem er diese Schrift als
den dritten Teil seiner „Aristotelischen Forschungen“ erscheinen
liess.

Philosophie — sagte einmal Herbart — „zeigte sich in
ihrer Vollkraft von Anaximandros bis auf Aristoteles: denn gera-
de in diesem Zeitabschnitt sind die meisten ihrer Guellen ent-
deckt und zugžnglich gemacht worden. Weiterhin blūhte sie von
Cartesius bis auf unsere Zeit, denn es kann nicht in Abrede ge-
stellt werden, dass sie seit įenem viel Bereicherung erfahren hat.
Also wollen wir ihr schliesslich vier oder, falls man grosszūgiger
sein wollte, fūnf ĮJahrhunderte echten Lebens zubilligen. einen
Zeitraum, den sie, wenn man ihre hohe Wirde in Betracht zieht,
recht gut durchlebt hat“. (Sžmt. Werke hrsgb. v. Kehrbach. X. 56).
Teichmūller wirde sicher das Alter der Philosophie etwas hėher
ansetzen und den Errungenschaften des patristischen Gedankens
nicht jeden schopferischen Wert absprechen. Was aber die Scho-
lastik betrifft, so wirde er sich wohl leider dem harten Urteil Her-
barts anschliessen: lesen wir doch bei ihm, das ganze Mittelalter
sei gleichsam ohne Vernunft gewesen, da es samtliche Probleme
und ihre Losungen bei dem Philosophus Aristoteles in fertiger
Form finden zu kėnnen glaubte. So ungeheuerlich uns dieses Ur-
teil heute, wo die Studien auf dem Gebiete der mittelalterlichen
Philosophie einen so hohen Aufschwung genommen haben, klingt,
so spiegelt sich in ihm nur die allgemeine Ūberzeugung des Zei-
talters, in dem Teichmūller lebte. Dass aber das vollstūndige Ig-
norieren des mittelalterlichen Gedankens eine sehr bedauerliche
Licke in dem grossartigen Bilde, das unser Denker von der allge-
meinen Entwicklung der europžischen Philosophie entworfen hat,
bildet, Idsst sich nicht leugnen. In den grossen Systemen der Neu-
zeit weist Teichmiiller iberall das antike Erbe nach: er ūbersieht
aber dass die meisten Denker des siebzehnten und achtzehnten

32

Jahrhunderts dieses Erbe nicht unmittelbar von Platon und Aristo-
teles iibernommen haben, sondern durch Vermittlung der Schola-
stiker. Wie viel vollstindiger wirde z. B. seine Beurteilung Spino-
zas ausfallen, wenn ihm seine scholastischen Guellen bekannt
waren. An seiner prinzipiellen, schroff ablehnenden Ein-
stellung zu Spinoza und seinem System hūtte er allerdings nichts
zu andern brauchen.

Auch manche Ziige an dem Weltbilde von Cartesius,
Leibniz und sogar Kant wūrden an Deutlichkeit gewinnen,
wenn Teichmiiller nicht nur ihre entfernten — antiken — Vorbil-
der, sondern auch ihre nžchsten in der Philosophie der Schule ge-
gebenen Vorbilder beriicksichtigt hūtte. Noch mehr miissen wir be-
dauern, dass unser Denker, der, wie gesagt, das Land des Orige-
nes und Augustinus nur vorūibergehend und das Gebiet, in dem
Thomas von Aguino und Bonaventura herrschten, nie betrat, —
die Keime seiner eigenen personalistischen Weltauffassung, die
in den beiden grossen Perioden der christlichen Philosophie aut-
sprossen, notwendig ibersehen musste. Und so ist es gekommen,
dass der nach Leibniz grosste Vertreter der personalistischen Phi-
losophie von den geschichtlichen Anfdngen seiner Doktrin eine nur
dunkle und verworrene Vorstellung hatte.

Die Geschichte des Personalismus beginnt fūr ihn mit Lei b-
niz: erst mit Leibniz setzt er den ,„Wendepunkt der Philosop-
hie“ an (U. S. 84), ohne zu bemerken, dass dieser Wendepunkt
durch die ganze Entwicklung des christlichen Gedankens von sei-
nen ersten Anfdngen an vorbereitet wurde. ,Deum et animam scire
cupio. Nihilne plus? Nihil omnino“ — diese Worte des hl. Augu-
stinus (Solilogu. I. 7) kėnnten auf die Fahne der christlichen Phi-
losophie geschrieben werden, um ihre Hauptrichtung zu bezeich-
nen.

Bereits der Apologete Athenagoras, der in dem letzten Vier-
tel des zweiten Jahrhunderts seine Schrift „„Ueber die Auferste-
hung der Toten“ verfasste, (wir haben es also hier mit einem der
dltesten Denkmdler des chsistlichen Gedankens zu tun) entwickelt
eine Autfassung vom Wesen und den Beziehungen zwischen
Gott und dem Menschen, die im Keim die allerwesentlichsten Ele-
mente der Teichmūllerschen Weltanschauung enthžlt. Der
Mensch als ein unvergangliches individuelles Wesen, unzerstėr-
bar wie der Schėpfungsakt Gottes, der ihn nicht nur geschaffen,

3 33

sondern auch in seinem, ihm vom Schėopier verliehenen Dasein
erhžlt — der Mensch als eine tūtige Person des ungeheuren kosmi-
schen und historischen Dramas, in das er eingeflochten ist, um zu-
sammen mit allen anderen individuellen Wesen und unter hochs-
ter Leitung des Schėpfers und Allerhalters an seinem Ausgang
mitzuarbeiten — dūrten wir nicht diese Metaphysik der menschli-
chen Seele den allerdings noch ganz unentwickelten Personalismus
— Personalismus in nuce nennen? Und wenn Teichmiller die
„unendliche Bedeutung der Persėonlichkeit“ preist, wenn er in der
individuellen Seele „das Mysterium des Seienden“ sich offenbaren
sieht und begeistert ausruft: ,,Man verachte die Seele nicht in
ihrer niedrigen Hiūlle; denn es giebt nichts Grosseres und Herrli-
cheres in der ganzen Welt“ (US. 186) — ist es denn nicht diesel-
be Stimmung, der der grosste Scholastiker folgenden Ausdruck ver-
leiht: „Persona significat id guod est perfectissimum in tota natura“
(Thomae Sum. theol. I. 29, 3 Resp.) Den individuellen geistigen
Wesen ist der christliche Gedanke von seinen ersten Antūngen an
zugewendet und der neuzeitliche Personalismus ist nur die Fort-
setzung des mittelalterlichen. Hier nur ein Beispiel! Es ist allge-
mein bekannt, welche Bedeutung in der Entwicklung des neuzeitli-
chen Spiritualismus die cartesianischen Grundlehren gehabt ha-
ben. Nun sind diese Lehren — de omnibus dubitandum, die Selbst-
gewissheit der inneren Erfahrung, die Lehre von der individuellen
geistigen Substanz nichts anderes als die "Wiederaufnahme des
alten Augustinischen Gutes, das von den fūihrenden Geistern des
Mittelalters sorgialtig auftbewahrt wurde. Dies Augustinisch -
scholastische Erbe geht teils unmittelbar teils durch Vermittlung
von Cartesius aut Leibniz ūber, und von Leibniz fihrt ein gerader
und breiter Weg zu seinem grėssten Nachfolger. Die hellenischen
Denkformen, in denen der patristische und scholastische Gedanke
seine tiefsten Ūberzeugungen zu entwickeln bemiiht ist, erlauben
ihm nicht seiner personalistischen Grundeinstellung den ihr ange-
messenen Ausdruck zu verleihen, er findet nicht Kraft genug, die
hellenischen Fesseln zu sprengen; seine originellen Einsichten
erscheinen in griechischer Tracht und sprechen die alte Begrifis-
sprache: die antiken Windelnh vermėgen aber nicht die zarten
Keime der neuen Weltauffassung zu ersticken, sie werden nur in
ihrem Wachstum gehemmt und aufgehalten, bis schliesslich, nach-
dem die Scholastik und die in ihr lebende Patristik lingst ihre

34

einzige Machistellung im geistigen Leben der Menschheit verloren
hat, die Mžnner kommen, die die hellenischen Ketten zerreissen
und so die ungehemmte Entialtung der eigenen schūpierischen
Kraite des christlichen Gedankens mėglich machen. Unter diesen
Befreiern gehėrt unzweifelhaft Gustav Teichmiūller der erste
Platz. Wenn wir auch dies sein ungeheures Verdienst dankbar
anerkennen, so miūssen wir andererseits doch lebhaft bedauern,
dass das Bewusstsein der vollbrachten Befreiungstat ihn diejenigen
Denker iibersehen liess, die ihm mūchtig vorgearbeitet hatten.

Um wie viel gerechter fiele sein Urteil ūiber das mittelalter-
liche Denken aus, wenn er das Ringen der grossen Scholastiker,
eines Albert des Grossen, Bonaventura und Duns
Scotus, um das principium individuationis, d. h. um die
individuellen Principien der Wirklichkeit, gekannt hatte.
Dass die Materie als Prinzip der Individuation unmėglich ange-
sehen werden kann, sah man in den Scotistenkreisen vollkommen
ein. Da aber „individuatio in creaturis ex duplici principio
consurgit“ so musste man zunachst annehmen, dass es die Form sei,
die die Individuation bewirke. Die Form ist aber allgemein
fūr alle Wesen, die in einer Art zusammengefasst sind. Duns
geht deswegen ūber die Schranken der Lehre vom zweifachen
Ursprung der Dinge, dem materielleėn und dem ideellen hinaus
und stellt seine Lehre von den individuellen Formen aut, die in der
Seele ihren Ursprung haben.

Ware T. dem in seiner Zeit weitverbreiteten Vorurteil, das
auch sein vielbewunderter Lehrer Trendelenburg ohne Wei-
teres teilte, nicht erlegen, so konnte ihm die eben in einigen ihren
Hauptmomenten skizzierte Vorgeschichte der personalistischen
Philosophie nicht entgangen sein. Aber so selbstūndig und origi-
nell Teichmūller in der Beurteilung der Geistesgrėssen der Ver-
gangenheit gewesen, in der Auswah! der Denker und Epochen,
denen er sein Studium widmete, blieb er stets von seinem Lehrer
abhūngig. Sein philosophiegeschichtliches Arbeitsfeld gewann
bereits in seiner akademischen Lehrzeit feste Umrisse, die er in
seinem weiteren Leben nicht gežndert hat. Da aber zu diesem
Arbeitsfelde sein gesammtes sowohl begriffsgeschichtliches wie
systematisches Schaffen in unauflėsbarer Beziehung steht, so
dūrfte damit unser langes Verweilen bei den ersten, unter Tren-
delenburgs Leitung durchgefūhrten Studien, die dies Arbeitsfeld im
Wesentlichen bestimmten, gerechtfertigt sein.

35

12. Berihrung mit Fichte dem Jiingeren.

Trendelenburg war nicht der einzige Lehrer der Philosophie,
der auf den jungen Teichmiiller Eintluss ausūbte. Leider liegt uns
vorlžufig sehr wenig Material vor ūber die Beziehungen des Stu-
denten Teichmiiller zu namhaften Philosophen, mit denen er in
Berūhrung kam. Sehr interessant ware z. B. die Frage, wie weit
Fichte der Jiingere ihn beinflusst hat. Fichte der Jūngere, der von
seines Vaters und Schellings Lehren ausgehend bald auf Leibni-
zisches Geleise kam und auf der dem Verfasser der Monadolo-
gie durchaus verwandten Grundlage ein bemerkenswertes System
aufbaute, das sich wie eine Ellipsis um die beiden Hauptpunkte des
christlichen Personalismus — die Persėnlichkeit Gottes und die
Substanzialitūt der menschlichen Seele dreht. Wir wissen dass
Teichmūller 1853 fir das Sommersemester nach Tūbingen ging
und dass der Wunsch, Fichte zu hėren wesentlich mitspielte, viel-
leicht sogar ausschlaggebend war. In dem Briefe vom 16 Maūrz
1853 in dem Teichmiller dem Vater seinen Entschluss, nach Tiū-
bingen zu gehen, mitteilt, lesen wir folgende Worte „,„Vom jūnge-
ren Fichte, der als selbstandiger Philosoph bedeutend ist, hoffe ich
viel zu lernen, von Reifi auch“. Mit diesem seinen Urteil iiber
Fichte weiss er sich im Widerspruch mit dem Berliner Meister und
fūr den Fall, dass vielleicht der Meister Recht hatte, fūgt er in
Klammern hinzu: ,Trendelenburg und die Meisten halten Fichte
fūr bodenlos mittelmūssig, aber Reiff, Fischer, Waitz, Schwegler
sind bedeutend“.

Welchen Eindruck auf Teichmiller die Bekanntschaft mit
Fichte machte, wissen wir nicht. Nach seiner Riickkehr nach Ber-
lin im Herbst des Jahres 1853 verfasste er die Schrift ūber die Pla-
tonische Unsterblichkeitslehre, auf deren Wichtigkeit fūr seinen
weiteren Entwicklungsgang wir bereits hingewiesen haben. Ist
žiūr diese Schrift der Verkehr mit Fichte, der doch den idealisti-
schen Pantheismus bekūmpite und sein System auf individuellen
Prinzipien auftzubauen suchte, von Bedeutung gewesen. Die Ver-
mutung liegt jedenfalls nahe: legte doch Teichmūller in seiner
Erstlingsschrift die Platonische Philosophie gerade als idealistisch-
pantheistische Weltaufiassung aus und suchte sie vom Leibnizi-
schen Gedankenbau, der unter Verwendung der individuellen gei-
stigen Prinzipien aufgerichtet wurde, scharf zu trennen.

36

+

In Teichmillers spžteren Schriften kommt und zwar recht oft
nur der Name Fichte des Aelteren vor; dem Namen seines Sohnes
kann ich mich nicht auch nur einmal begegnet zu sein erinnern.
Wahrscheinlich hat dieser Denker, trotz der verwandten Ideen-
richtung, keinen grossen Eindruck auf den įjungen Teichmūller
gemacht. Es muss das Unmethodische seines Denkens, die Weit-
schweitigkeit und Schwertalligkeit seiner Darsstellung den Tren-
delenburgischen Schiiler, der bei seinem Meister an die gerade
entgegengesetzten Vorzige gewohnt war, von ihm abgestossen ha-
ben. Dass aber dies oder jenes Goldkorn aus Fichtes verwahrloster
aber keineswegs leerer Gedankengrube doch in seinen emptangli-
chen Geist gefallen war, ist jedenfalls nicht ausgeschlossen,

13. Das Sommersemester in Tūbingen. Reiff.

Was andere Tiibinger Professoren anbetrifit, so besitzen wir
von Teichmiiller eine Notiz aus seinem Tagebuch unterm 19. X.
1853: „Das Beste, was ich von Tiibingen mitgebracht habe, ist
offenbar mein Studium des Plato, dann ein Paar geologische
Anschauungen von Guenstedt, Moleschotts Materialismus und eine
dunkle Ahnung von dem Wesen und Treiben (oder Vertahren)
der Reiffschen Philosophie. Das Letztere ist das Unbedeutendste;
denn ich weiss am Wenigsten dariber zu sagen und habe es fast
als unfruchtbaren Stoff im |Kopf getragen; denn etwas, was man
immer und immer wieder betrachtet und nie versteht; das ist eher
hindernd als tordernd“. Zwei Wochen spūter gibt aber Teich-
miller selbst zu, dass er in Tūbingen mehr gelernt habe, als er
„in dem gešrgerten Augenblick am 19 ten Oktober aussprach“.
„Ich habe doch mehr von Reiff verstanden, als ich selber glaubte,
denn immer mehr kommen mir seine Auffassungen iiber die me-
taphysischen Probleme in's Bewusstsein zurūck — auch der ganze
Aufenthalt in Siiddeutschland giebt mir so manichiachen Stoft zu
nūtzlichen und belehrenden Vergleichungen, dass ich um keinen
Preis ihn entbehren mėchte in meiner Erinnerung. — Man kann
hautig nicht sagen, dass'man durch diese oder diese Verhšžiltnisse
dies oder dies numero 1, 2, 3 u. s. w. gelernt habe; aber unmerk-
lich spūrt man doch eine reichere File von Anschauungen, ein
geūubteres Urteil, eine grossere Umsicht und Grossheit der Be-
trachtung der Dinge: so lernt man mit der Zeit schžtzen, was man
im Augenblick oft fūr unbedeutend halt“. (Tagebuch unterm 1. XI.
1853).

37

Dass der Einfluss und die Anregungen die Teichmūller in
Tūbingen empiangen hat, sich mit Forderungen, die er seinen
Berlinern Lehrern zu verdanken hatte, nicht messen lassen, be-
weist schon der Umstand, dass er seine Studien im siiddeutschen
Stūdtlein auf ein kurzes Sommersemester beschrūnkt hat. Hžtte
er dort Lehrer gefunden, die ihn in gleichem Grade wie Trende-
lenburg getesselt hatten, so wžre er nicht so bald nach Berlin zu-
rūckgeeilt.

14. Klassische Studien: Boeckh, Haupt, Meinecke. — Geschicht-
liche Studien: Ranke, F. J. Stahl.

Im Herbst 1853 sehen wir Teichmiūller wieder in der preussi-
schen Hauptstadt, wo er bis zum Abschluss seiner Studien im
Jahre 1855 und dann noch ein Jahr als Hauslehrer in der Familie
von Werther bleibt.

Mit Trendelenburg in ihrer Bedeutung tir Teichmūllers inne-
ren Entwicklungsgang verglichen treten alle seine anderen Lehrer
in den Schatten, obgleich der unglaublich vielseitig veranlagte Jing-
ling auf allen Gebieten, zu denen ihn seine Lernbegierde zog, die
grossten Lehrer fand.

Im engen Zusammenhang mit seiner Vertiefung in Platon und
Aristoteles stehen seine Studien auf dem Gebiete der klassischen
Altertumswissenschaift, die nicht bloss die wichtigsten griechischen
und lateinischen Autoren, die er fleissig unter Leitung von
Boeckh, Haupt und Meineke gelesen, umiassen: das
ganze weite Gebiet der antiken Kulturgeschichte zog sein Interesse
auf sich, und wenn wir bewundern, wie frei sich der Veriasser der
„Literarischen Fehden im vierten Jahrhundert vor Christo“ auf dem
weiten Gebiete der griechischen Kulturgeschichte im weitesten
Sinne des Wortes bewegt, so kėnnen wir unsere Anerkennung auch
den Lehrern, die ihn in dies schwer zugaūngliche Gebiet eingefūhrt
haben, nicht versagen.

In diesem Zusammenhange ist auch der grosse Geschichtsfor-
scher Ranke zu nennen, dessen Einfluss in Teichmūllers geschichts-
philosophischen Betrachtungen deutlich hervortrittt Bis an sein
Lebensende spricht Teichmūller von diesem seinem Lehrer mit
warmer Verehrung und beruft sich gern auf ihn, wo es gilt, den
Kultus der grossen Persėnlichkeiten aufrechtzuerhalten und dem
flachen Modestrom entgegenzuschwimmen, der „die grossen Ge-

38

nien der Menschheit durch Massenwirkung unbedeutender Mann-
lein zu ersetzen“ sucht (RP XXXVI).

Schabad meint auch „der aristokratische Konservatismus“ des
hervorragenden Rechtsphilosophen Friedrich Julius Stahl, der
Teichmūllers Professor in Berlin gewesen, habe auf ihn „zwei-
tellos abgeiarbt“. Wahrscheinlich ist dieser Einfluss allerdings,
wie weit er sich aber erstreckte, muss der kinitigen Forschung zu
entscheiden vorbehalten bleiben.

15. Naturwissenschaftliche Lehrer: Dove, Mitscherlich, Ritter. Jo-
hannes Miller.

Am Nachhaltigsten hat auf Teichmūller Trendelenburgs orga-
nische Naturaufiassung eingewirkt Hielt er doch an der ihr zu
Grunde liegenden Platonisch-Aristotelischen Lehre von der inne-
ren Zweckmūssigkeit des Naturlebens fest auch da, wo er die ei-
gene Weltauffassung in ihren Grundlagen vėllig herausgearbeitet
hat. Aller Wahrscheinlichkeit nach waren es die naturphilosophi-
schen Interessen, die die von Teichmiiller bereits auf der Universi-
tatsbank eitrig betriebenen und auch im weiteren Leben mehrmals
aufgenommenen naturwissenschaitlichen Studien bestimmten. Auch
aut diesem Gebiete fand er in Berlin die denkbar besten Leiter:
in der Physik hat er zum Lehrer Dove, in der Chemie —
Mitscherlich, in der Geographie — Ritter.

Von grėosster Bedeutung fir seine gesamte Weltanschauung
werden die Vorlesungen und die Schriften des genialen Physiolo-
gen Johannes Mūller. Seine Anschauungen vom Wesen
des organischen Lebens schliesst der beriihmte Gelehrte an die
von dem hervorragenden polnischen Biologen Jędrzeį Snia-
decki entwickelte Theorie an (Teorja įestestw organicznych.
1804— 1811), die auf der Eigenartigkeit der Lebensvorginge
besteht und die mechanische Naturaufiassung scharf zuriickweist,
ohne deshalb den Mechanismus als praktische Arbeitshypothese
abzulehnen. Bereits von djeser Seite aus konnte Teichmiiller eine
willkommene Stitze seiner eigenen, unter Trendelenburgs Einfluss
reifenden organischen Naturauffassung finden. Aber auch Miillers
Lehre von der spezifischen Energie der Sinnesorgane, die die naive
Verdinglichung und das Nachaussensetzen unserer Emptindungen
unmoglich macht, konnte aut den empiūnglichen Geist Teich-
mūllers ihre Wirkung nicht verfehlen. Dass diese Lehre in einer

39

philosophisch anfechtbaren Sprache dargelegt wurde, konnte ihm
natūrlich nicht entgehen: driickt doch manchmal der grosse Phy-
siologe seine Theorie in einer Weise aus, die den Eindruck her-
vorrufen kann, die Sinnesorgane seien Subjekte, die ihre
eigenen Zustūnde wahrnehmen. „Wir kennen nur die Wesenhei-
ten unserer Sinne; und von den žusseren Dingen wissen wir nur,
insofern sie auf uns in unseren Energien wirken“.

Soweit ganz richtig; und wie bekannt hat sich diese Lehre
auch Lotze angeeignet. Der Verfasser des „Mikrokosmos“
miisste aber scharf gegen die Zweideutigkeit des Ausdrucks pro-
testieren, wenn er solche Sitze las: „Die Sehsinnsubstanz bringt
ihre Affektion sich selbst zur Empfindung: der Sehnerv kann gar
nicht affiziert werden, ohne zu sehen, sich selbst leuchtend“. Lotze
brauchte aber nur die projektivistisch - hypostasierten Begritfe
„Sinnesorgan“, „„Nerv“ zu beseitigen und an ihre Stelle „Seele“
„„Geist“ oder „Ich“ zu setzen, um — wie Ohse und nach ihm
Schabad richtig bemerken — eine der wichtigsten Grundleh-
ren seiner eigenen 'Weltautfassung zu gewinnen. Diese /Korrektur
konnte der junge Denker, der frih auf Leibnizens Geleise
kam, leicht machen und in der von projektivistischen Schlacken ge-
reinigten Lehre von den spezitischen Sinnesenergien einen wichti-
gen Beleg fūr die Richtigkeit der Doktrin ansehen, die die soge-
nannten „žusseren“ Dinge durch Projektion oder Hinausverlegen
der Zustande des empfindenden Subjekts entstehen ldsst. Dem We-
sen nach war der Begriff der Projektion bereits in Leibnizens Ideen-
kreise enthalten, den Terminus aber haben seine grėssten Nachifol-
ger Lotze und Teichmiūller der Miillerschen Theorie des Sehens
entnommen. Johannes Mūllers Theorie der spezifischen Ener-
gien war die nūchste Guelle fūr Teichmūllers Lehre vom
projektivischen Schein, die seiner Phžnomenologie zu grunde liegt.

16. Abschluss der akademischen Studien. — Tod des Vaters.

Allseitig fūr die weitere wissenschaftliche und pidagogische
Tatigkeit ausgeriistet, beschliesst der junge Denker im Sommer
1855 seine Universitaūtsstudien. Die akademische Laufbahn sofort
zu ergreifen, erlaubt ihm die finanzielle Lage, in der sich seine
Familie befindet, nicht. Am 9. Mai 1855 trifft sie ein schwerer
Schlag durch den Tod des Vaters. Zu dem tiefen seelischen
Schmerz gesellen sich materielle Sorgen. Der junge Denker hėrt

40

Vorwirte, er habe sich ein „unpraktisches“ Fach erwahlt, es wird
ihm seitens der Familie nahe gelegt, den eingeschlagenen Weg zu
andern — Teichmūller Ižsst sich durch diese Vorwūrie und Zwei-
fel nicht beirren: sein Leben gehėre der Philosophie und sein
Brot wolle er durch die Erziehung der Jugend verdienen. Trende-
lenburg, der die ausserordentlichen Gaben seines Schiūlers frūh
zu schžtzen verstand, verschafft ihm eine Hauslehrerstelle als
Erzieher des Sohnes des Preussischen Gesandten am russischen
Hofe — Baron Werther. Mit der Familie Werther geht T. 1856
nach Russland, wo sein Aufenthalt, von lūngeren Besuchen in
Deutschland unterbrochen bis zum Jahre 1859 dauert. Wir besit-
zen aus dieser Zeit das von Teichmūller gefihrte ,„Pidagogische
Tagebuch“ (vom H. Gritzner 1931 im Miūnsterverlag herausgege-
ben), das ein schėnes Zeugnis dafūr ablegt, wie gewissenhaft und
liebevoll er seinen Erzieherpilichten nachging.

17. Doktordissertation in Halle. — Ūbersiedelung nach Peters-
burg. Petersburger Gėonner und Freunde: Schiefner, Stephani,
Bėhtlingk, K. E. von Baer.

Gleichzeitig nehmen seine wissenschaftlichen Arbeiten ihren
weiteren Gang. Bereits am 28. Juli 1856 promoviert der įjungė
Gelehrte in Halle zum Doktor der Philosophie und Magister der
edlen Kiūnste aut Grund einer Dissertation, deren Titel deutlich
den Einfluss Trendelenburgs auf unseren Doktoranten verrat:
„Aristotelis Nicomachea ab hodiernorum philosophorum reprehen-
sionibus detenduntur“.

In Petersburg findet der įjunge Gelehrte den Zugang zu einem
Kreise wissenschaftlich hochbedeutender Mžnner, der hauptsach-
lich aus den deutschen Mitgliedern der russischen Akademie der
Wissenschaften bestand. Als seinen „besten Freund“, der ihn
wahrscheinlich in diese [Kreis eingefūhrt hat, nennt Teichmūller
den beriihmten Sanskritologen Otto von Bėhtlingk. Es sind
weiter unter den Mitgliedern der Akademie, mit denen er verkehr-
te, der hervorragende Sprachforscher und Orientalist Franz An-
ton Schiefner, der klassische Philologe und Archžologe Lu-
dolf Stephani und besonders der vielleicht grėsste Embryologe
des neunzehnten Jahrhunderts Karl Ernst von Baer zu nennen
Teichmiillers Briefwechsel aus seiner Petersburger Zeit erwžhnt
noch den Oberbibliothekar an der grossen kaiserlichen Bibliothek

41

Viktor Hehn, der aber kaum zu Teichmiillers nichsten Bekann-
tenkreise gehėrte, denn er charakterisiert den berūihmten Veria-
sser der „Kulturpilanzen und Haustiere in ihrem Ūbergang aus
Asien nach Europa“, als „ein unglickliches zerrissenes Gemūt“,
das „mit seiner Vergangenheit, seiner Zeit, seiner Zukunft in
trostlosem Zwist... in der erbittersten Negation seine Befriedi-
gung sucht, die Befriedigung wenigstens seine Kraft im Zerreissen
zu fūhlen, wenn er auch die hohere innere Bejahung des Gemū-
tes in der lebensvollen Wahrheit nicht finden kann“. Die Stelle ist
einem Briefe Teichmiillers an Pastor Dalton (Petersburg) vom
30. Marz 1860 entnommen, der auch zu seinen nūchsten Peters-
burger Freunden zu zžhlen ist. Wer das hassliche, fūr alle hohe-
ren Werte der russischen Seele blinde, von grenzenlosem Hass
eriūllte Buch Hehns ,,„De moribus Ruthenorum. Zur Charakteristik
der russischen Volksseele“ kennt, wird sich dem Urteil Teichmil-
lers ūiber seinen sonst wissenschattlich hoch bedeutenden Veria-
sser vėllig anschliessen miissen.

Dass Teichmūllers inneres Wachstum dem Umgang mit sol-

chen Mannern sehr viel verdankte, liegt auf der Hand. Vielleicht
wird die Erforschung seines gesamten Briefwechsels uns erlau-
„ben die Grenzen dieses Einflusses naher zu bestimmen. Zunūchst
diūrfte als sicher gelten, dass unser Denker Karl Ernst von Baer
die weitere Vertiefung seiner organischen Naturautiassung zu
verdanken hat, denn der geniale Naturforcher war gleich Joha-
nnes Miller ein unbeugsamer Gegner des Materialismus, dem er
die alte teleologische, von Schelling und seiner Schule beeintlusste,
Naturerklirung gegenūberstellie. „Baer ist genial — schreibt
Teichmūller 1860 in dem bereits zitierten Briet an Dalton
— und der bedeutendste Mann (an Geist), den ich in Peters-
burg kennen gelernt“. Aut den genialen Mann kommt unser Den-
ker in seinen systematischen Meisterwerken mehrere Male zurick
und wdhlt den Gegenstand seiner Schritt ,„Darwinismus und Phi-
losophie“, die 1876 verfasst wurde, ,,mit besonderer Riūcksicht
aut den grossen Genius, Karl Ernst von Baer, der damals noch
lebte“ (DP. Vorwort) Die Grundideen der Schrift stehen unter
zweitellosem Einfluss des grossen Naturforschers.

Dass Manner wie Bėhtingk und Schietner das Interesse
Teichmūllers fūr die Geisteswelt des alten Indiens weckten, ist
jedenfalls sehr wahrscheinlich. Ebenso wahrscheinlich, dass Ste-

42

phani, der den ganzen orben antiguum und besonders das alte
Griechenland mit seinen Kunstschžtzen aus lebendiger Anschauung
vorzūglich kannte, den Gesichtskreis unseres Denkers auf diesem
Gebiete wesentlich erweiterte. In Petersburg dūrften wohl auch
die žgyptischen Studien Teichmūllers ihren Anifang genommen
haben.

18. Die russische Geisteswelt. Teichmūller nur oberflachlich mit
ihr bekannt. Teichmūller kein deutsch-russischer Metaphysiker.

Und die russische Geisteswelt? Die aufblūhende Dichtung,

die bereits die vollendetsten Kiinstler vom Rang eines Pusch-
kin hervorbrachte und eben im Begriff war in der Person D o0-
stojewskisund Leo Tolstojs das gesamte Romanschrit-
tum des Westens zu iiberschatten? Ging T. an allen diesen Schi-
tzen gleichgiiltig vorbei? Der Verfasser des besten, leider noch
unveroftentlichen Buches iiber Teichmiiller „Die Wiederentdeckung
des Ichs in der Metaphysik Teichmiillers“ (Baseler Doktordisser-
tation. 1932. Der Veriasser hat seinerzeit die Gitte gehabt, mir
die Maschinenabschrift seiner hervorragenden Arbeit zuzusenden
und mich dadurch zu herzlichem Dank verpiflichtet) Dr. Michael
Schabad, behauptet, Teichmiiller sei in seiner Beziehung zur russi-
schen Geisteswelt „nicht nur der Gebende, sondern auch der Emp-
fangende“ gewesen, „seine spiritualistisch-personalistische Lehre
offenbare unterirdische Gemeinsamkeit mit dem urspringlichen
Weltgefiihl des russischen religiosen Realismus, so dass sich in
Teichmiller und seinem russischen Schicksal, das nach Boehme,
Leibniz, Hegel, Baader und Schelling denkwūrdigste und tolge-
reichste Ereignis der deutsch-russischen (Geistesosmose verkor-
pern konnte“. „Die in Petersburg gewonnene Einsicht in die ge-
waltige Werbekraft der deutschen Mystik und der von ihr inspi-
rierten Spekulation und in ihre Wirkung aut die russische philo-
sophische Romantik, hauptsžchlich slavophiler, christlich-ortho-
doxer Richtung“ habe wahrscheinlich zu Teichmillers „intensivem
Eindringen in die Welt Leibnizens und der deutschen Mystik“,
das seinen Gėttinger Lebensabschnitt kennzeichnet, beigetra-
gen. Als 1871 Teichmūller sich endgiltig in Russland niederliess,
da habe sich sein Denken „mit dem durch orthodoxe Patristik und
deutsche Mystik mitbestimmten russischen vermahlt“, „diesem
hochst bedeutsame Impulse verliehen und es aut Įahrzehnte tief

43

beeinflusst“, „in Russland sollte ihm gar das Schicksal beschieden
sein, ein Schulhaupt zu werden“. Der personalistische Grundzug,
der in Teichmūller seine hėchste Ausbildung erlangt, durchziehe
zwar nicht die ganze russische Philosophie, wohl aber ihren
„eigentlich“ russischen Teil. Personalisten seien die Denker, mit
deren Namen einerseits der Anfangs4 andrerseits Hohepunkt
des russischen Gedankens bezeichnet werden kėnnen — Skowo-
roda (1722 — 1794) und Leo Lopatin (1855—1920). Auch der
Kampit der Slavophilen um die Reinerhaltung der christlichen
Weltanschauung gegen den einseitigen Intellektualismus, dessen
ungeheure Ūbermacht in der abendlūndischen Philosophie
das slavophile Schulhaupt Iwan Kirejewskij (1806—1856) aut
Aristotelischen Einiluss zurickfihrt, erinnert an den Kampi, den
Teichmiiller um die Befreiung des Christentums aus seinen hellė-
nischen Fesseln gefiihrt habe. Schliesslich konnte der empfangli-
che deutsche Denker „von den gewaltigen Ausstrahlungen der
russischen Dichtung nicht unbeeinflusst gewesen sein“. Er bewun-
dere Tolstoj und habe sich Dostojewskij so sehr vertraut gemacht,
dass seine Wendungen ihm einfach in die Feder iliessen.

Der Versuch, den Dr. Schabad unternommen, die Teichmii-
Ilersche Welt- und Lebensauffassung zu den hėchsten Werten des
russischen Geistes in genetische Abhdngigkeit zu bringen, ist so
eindrucksvoll und geistreich, dass man ihm nur sehr ungern wi-
dersprechen mėchte. Dennoch kėnnnen wir nicht umhin, auf die
Tatsachen hinzuweisen, an denen diese Konstruktion, so beste-
chend sie auch ist, scheitern muss.

Fir die innige Fūhlungsnahme Teichmūllers mit den hochsten
Werten des russischen religiosen, philosophischen und kūnstleri-
schen Schaffens, fehlte ihm vor allem das unersetzbare Mittel —
die Sprache. Dass er aber sich der russischen Sprache, trotz ent-
gegengesetzter Behauptung Schabads, nicht bemūchtigt hat, folgt
aus der Anmerkung zu Seite 47 seiner ,„Metaphysik“ unwiderle-
glich. Einige Meisterwerke der russischen Litteratur konnte Teich-
mūller in Ūbertragungen kennen lernen — so hat er sicherlich
den Tolstojschen Roman „Krieg und Frieden“, den er als „unū-
bertrefflich“ bezeichnet (Ps. 308), gelesen. Dass er aber in Do-
stojewskis Meisterwerken belesen war, ldsst sich nirgends nach-
weisen. Der Name dieses Geistesriesen kommt įjedenfalls in seinen
Schriften nicht vor. Wažren Teichmiller die Dostojewskischen

44

Schriften zu Gesicht gekommen, so wūrden sie einen ungeheuren
Eindruck auf sein empfžngliches Gemūt nicht verfehlt haben, und
so mūssen wir annehmen, dass die Wendungen in seiner „Psy-
chologie und Logik“, in welchen Dr. Schabad die Nachklūnge
der „Brider Karamasow“ zu vernehmen glaubt, bei ihm entwe-
der spontan, oder aus einer anderen Guelle geflossen sind.

Von anderen grossen russischen Dichtern wūsste ich kaum
einen Namen zu nennen, dem ich bei wiederholter Lektūre Teich-
miillerscher Schriften begegnet wdre. Das Schweigen ūber die russi-
schen Dichter kčnnte vielleicht noch so erklūrt werden, dass ihre
Schėpfungen in keiner Beziehung zu dem in seinen Schriften
behandelten Problemen standen. (Ganz unbegreiflich dagegen
wžre, dass der so iiberaus empiangliche Denker, der nach allen
Seiten das begrifisgeschichtliche Netz auszubreiten sucht und
ūberall die Anknipiungspunkte fūr seine eigene Spekulation zu
finden bemiiht ist, an den ihm geistesverwandten Schėpiungen
des russischen religions-philosophischen Gedankens gleichgūltig
voribergeht, ohne ihnen auch die kleinste Autmerksamkeit zu
schenken. Und wenn Frl Anna Teichmiller, die doch gewiss an
den Lippen des heissgeliebten und bewunderten Vaters hing, sich
von den Vertretern des russischen Slavophilentums nur einen Na-
men aus seinem Munde gehėrt zu haben erinnert, den Namen
Katkows, so diirfte dies unsere Vermutung, dass von einer Kennt-
nis der russischen ,,personalistisch“ orientierten Geschichts- und
Religionsphilosophie bei unserem Denker nicht die Rede sein
kann, bestūtigen. |

Katkow, dessen Schriften ūbrigens nur eine kligliche Entar-
tung des russischen religions-philosophischen Gedankens bedeu-
ten, ist ihm warscheinlich nur als ein leidenschaftlicher Deutschen-
fresser, der u. a. auch die Zerstorung des deutschen Unterrichts-
wesens in den baltischen Provinzen des russischen Reiches inspi-
rierte, bekannt geworden. Katkows ausgedehnte publizistische
Tatigkeit bedeutete einen inneren Zusammenbruch und eine
Erschopiung des alten russischen geschichts-philosophischen Ge-
dankens. Wūrde Teichmiūller mit ihr engere Fihlung genommen
haben, so hūtte sie ihm nur einen verkehrten Begriff von der rus-
sischen Nationalphilosophie, die lange Zeit durch das alte Sla-
vophilentum vertreten wurde, liefern konnen. Allerdings feiert
bald der russische philosophische Gedanke seine glorreiche

45

Auferstehung in der Person des neben Leo Lopatin grėssten
russischen Philosophen Wladimir Solowjew, dessen Wer-
ke zum grossten Teil schon bei Teichmiillers Lebzeiten (seit 1871)
im Drucke erscheinen. Es ist kaum mėglich, dass der Name des
edlen Bekimpiers des zum zoologischen Nationalismus ausgear-
teten Slavophilentums, der aut seinen Triimmern den prachtigen
Neubau der russischen Religionsphilosophie unternommen, nie zu
Ohren des Dorpater Professors gekommen ware — eine einge-
hende Beschaiftigung mit dem edlen Russen, der die besten Sei-
ten der russischen Volksseele in seinem Schaffen gleichsam ver-
kėrperte, war bei der Unkenntnis der russischen Sprache seitens
Teichmūllers ausgeschlossen.

Und das russische Gemiit, russische Volksftrėmmigkeit, die
im Leben der russischen Kirche ihren Ausdruck fand? In Peters-
burg war Teichmiiller fast ausschliesslich auf den deutschen Ver-
kehr angewiesen, wir wissen aber, dass der junge Erzieher
Sommerstellen aut den Landgūtern russischer Adliger bekleide-
te. Der Briefwechsel erwžhnt z. B. die Anstellung bei der Gene-
ralin Tscherkessow in Tatjanino, in der Nahe von Moskau, und
bei General von Besack. Teichmiiller bezeichnet seine Wirte als
feine hochgebildete Leute, zu denen er sofort in freundliche Be-
ziehungen treten konnte. In diesem Verkehr hat er gewiss man-
che anziehende Seiten des russischen Charakters schūtzen gelernt,
eine Fihlungnahme mit der religi6sen Art der russischen Seele
konnte ihm aber diese Umgebung nicht vermitteln, schon deswe-
sen, weil wie er in einem seiner Briefe schreibt, dieselbe religios
vėllig indifferent war. Und an direkten Verkehr mit den russi-
schen Geistlichen und Bauern war fūr ihn, der nur deutsch und
franzosisch sprach, nicht zu denken.

Zu den lebendigen Guelien der russischen Volksseele war
also Teichmūller der Zugang versperrt. Kam er mit gebildeten
Russen zusammen, so drehte sich das Gespržch um die Probleme,
die jeden /Westeuropžer interessierten — man konnte in ihnen
kaum etwas spezifisch Russisches finden. Und als er spžter als
Universitatsprofessor Fihlung mit seinen zahlreichen russischen
Studenten nahm, musste ihm vor allem ihr krasser theoreti-
scher Materialismus, der in so merkwirdingem Gegensatz zu
inhrem praktischen Idealismus stand, aufiallen, im politischer

Linksradikalismus und ihre aller positiven Religionslehre feindli-
che Gesinnung.

46

Und so tinden wir in Teichmūllers erstem russischen — Pe-
tersburger — Lebensabschnitt (1855—1859), ebenso wie in dem
viel spateren Dorpater Abschnitt (1871—1888) nichts, was nicht
aut eine unmittelbare Fortsetzung seiner Studien, eine Fortent-
wicklung und Reifung seiner Grundanschauungen hinwiese. Im
Gegensatz zu Simon Frank, der Teichmiiller einen ,,deutsch-russi-
schen“ Metaphysiker nenne—auch Jakowenko und Schabad schlie-
ssen sich gewissermassen diesem Urteil an—mėchte ich Teichmū-
Iler als echt deutschen Denker betrachten, der tief mit der Den-
kart und Denkarbeit seines Volkes verwachsen, aut dem Kampi-
platze, den ihm seine deutschen Vorganger und Lehrer angewie-
sen, seine heitigsten Kampie ausgefochten und seine ūberwalti-
genden Siege davongetragen hat.

19. Der Unterricht an der St. Annen Schule. Die ersten Aristoteles
gewidmeten Schriften.

Teichmillers weiterer Lebensgang nimmt inzwischen foi-
genden Verlauf. 1858 verlūsst er das Haus v. Werter und
schwankt, wohin er gehen solle. Trendelenburg winscht
dass er nach Berlin kime. Eine Lehrerstelle an einem Gymnasium
in Berlin wiirde—meint Teichmiller—ihm zu wenig Musse lassen
und zu wenig Honorar einbringen. Die gut bezahlten Hauslehrer-
stellen in Russland mag er nicht mehr „„wegen der Lebenssteilung
und weil zu wenig Musse“. (B. II 115). Andrerseits trūgt er Be-
denken, Russland zu verlassen, weil er sich im Kreise seiner Pe-
tersburger Gonner und Freunde sehr wohl fihlt. ,,Mein bester
Freund Bėohtlingk — schreibt um diese Zeit Teichmū-
1ler — rat mir sehr zu, hier zu bleiben und ich gestehe, ich wūr-
de unsern Cirkel bei ihm vermissen“. Er entscheidet sich schliess-
lich fūr die Petersburger St. Annen Schule. Im August 1858 tangt
seine neue Stellung an: drei Stunden taglich, die er dem Unterricht
in Prima und Secunda widmet, lassen ihm viel freie Zeit ūbrig;
wegen der vielen Festtage hat er im ganzen fūnf Monate Ferien.

Der junge Denker hat fūr seine weitere wissenschaftliche
Tatigkeit ginstige Lebensbedingungen gewonnen und versenkt
sich mit um so grosserem Eifer in seine Studien, deren Mittel-
punkt Aristoteles bildet. Bereits im nachsten Jahren erscheinen im
Programm der St. Annen-Schule und im Bulletin der Akademie
der Wissenschaften zwei kleinere Arbeiten von ihm: „Die Aristote-

47

lische Einteilung der Verfassungsftormen“ und „Die Einheit der
Aristotelischen Eudžmonie“ (1859), die er — in einem Briefe an
Bėhtlingk vom 17 Oktober 1859 — „die paar ersten Flūgelschld-
ge wissenschattlicher Kraft“ nennt.

Es ist einfach erstaunlich, wie sicher der junge Forscher bei
seinem ersten Fluge in die Offentlichkeit die Richtung einschlagt,
auf der seine Lebensarbeit sich entwickeln wird. Eucken teilt das
gesamte Schaffen Teichmiillers in drei Perioden ein: die erste (1859
— 1873) ist von den Aristotelischen Forschungen ertūllt, die zweite
beschditigt sich mit den Studien zur Geschichte der Begriffe, die
dritte endlich ist den systematischen Arbeiten gewidmet. Diese
Einteilung ist natūrlich fūr eine šdusserliche Orientierung im
Teichmiillerschen Lebenswerke ausreichend, man muss nur ihr
gegeniber betonen, dass alle Lebensabschnitte in Teichmiillers
Leben von einer tiefen inneren Einheit und einer gradlinig aufs-
teigender Entwicklung getragen werden: Die Aristotelischen For-
schungen die eigentlich mit der in Halle verteidigten Doktordi-
ssertation (1856) und mit den beiden kleinen Abhandlungen vom
J. 1859 ihren Anfang nehmen, sind eigentlich nichts anderes als
Studien zur Geschichte der Begriffe, nžmlich der Aristotelischen
Begriffe. Und die begritfsgeschichtlichen Studien nichts als eine
zielbewusste Vorarbeit fiir die systematische Grundlegung seiner
gesamten Weltanschauung. Es ist ein Weg, den Teichmiiller in
seinen Erstlingsschriften betritt und der ihn allmahlich zu den
erhabensten Hėhen seiner Spekulation fūhren wird — ohne Ab-
schweifungen und Unterbrechungen. Die erst 1874 verėffentlichte
aber bereits 1853 verfasste Schrift iber Platons Unsterblichkeits-
lehre untersuchte die Grundbegrifie der Platonischen Metaphysik
und wies ihre Unvereinbarkeit mit dem Begriff der individuellen
Substanz nach. Bereits in seinen ersten in Petersburg verfassten
Abhandlungen konzentriert Teichmiiller in weiser Selbstbeschran-
kung seine Autmerksamkeit auf Aristoteles Lehre von den Detini-
tionen im Gebiete der Kontingenz. Er zieht hier die wichtigsten
Anwendungen dieser Lehre in Betracht, nimlich den Begritf der
Verfassung und den Begriff der Eudimonie. Es werden noch sie-
ben Jahre vergehen, da wird Teichmūller mit neuen Untersuchun-
gen ans Licht treten die nichts anderes als Vorbereitungen fūr die
systematische Untersuchung der wichtigsten Fragen der Aristote-
lischen Kunstphilosophie sein sollen. Vor allem will Teichmūller

48

die weitere Anwendung der Lehre iiber Definitionen im Gebiete,
der Kontingenz — nžmlich den Begrift der Tragodie bei Aristo-
teles behandeln. So kėonnen bereits die ersten Arbeiten unseres
Denkers als Studien zur Geschichte der Begriffe bezeichnet wer-
den. Es handelt sich in sžmtlichen Lebensperioden Teichmūllers
um diese Studien als Mittel und Weg zur systematischen Weltan-
schauung und um die systematische Weltanschauung als Ziel und
Krėnung dieses Weges.

20. Die Verlobung mit Anna von Cramer.

In demselben Jahre, in dem seine ersten deutschen Abhandlun-
gen im Druck erschienen, begegnen wir in seinem Brietwechsel
Stellen, die seinen Wunsch, eine gesicherte Lebensstellung zu ge-
winnen zum Ausdruck bringen. In dem Briefe an Bėhtlingk vom
17. Oktober 1859 iiberlegt Teichmūller ob er nicht nach Dorpat
gehen solle: seine wissenschaftlichen Verotfentlichungen sollen
ihm den Weg dorthin ebnen. Drei Tage spater driūckt er denselben
Wunsch in einem Briefe an Middendorf aus: „Ich mėchte endlich
mein Wanderleben abbrechen und ganz meinem eigentimlichen
Berufe leben. Darum richte ich mein Augenmerk auf eine be-
soldete Privatdocentenstelle in Dorpat“.

Der MWunsch seinem eigentūmlichen Berufe ganz zu leben
war hier nicht allein ausschlaggebend: sich nach einer gesicher-
ten Lebensstellung umzusehen drangte ihn das mūchtige Gefiihl,
das sich ganz seiner Seele bemachtigte und ihn an die Grūndung
eines eigenen Heims zu denken zwang.

Unter seinen Schiūlerinnen in der St. Annen Schule begegnet
Teichmiiller zwei Schwestern Anna und Lina von Cramer. Die
altere, die ihn durch ihre Anmut und zugleich durch ihre seeli-
sche Kraft und Tiete fesselte, die erst sechszehnįdhrige Anna, lūdt
ihren Lehrer ein, sich doch auch die Wasseriūlle der Narowa, die
nicht weit von dem Gute ihres Vaters Joala liegen, anzusehen. Im
Sommer 1859 fūhrt Teichmūller den Besuch aus. Der Lehrer und
die Schilerin merken bald, dass sie einander lieben. Anna von
Cramer wird Teichmiillers Braut. Die Verlobung stėsst zundchst
auf den Widerstand des Vaters, der von dem Bunde seines Kindes
mit einem schlichten Gymnasiallehrer ohne feste Stellung nichts
wissen will. Es wiederholt sich die ewige Geschichte von zwei
liebenden Herzen, deren Tržume der reiche und stolze Vater zu

- 49

zerstoren sucht. Schliesslich wurde der Widerstand des Vaters
dennoch gebrochen, und Herr von Cramer willigte nicht nur in
den Bund der Tochter mit ihrem Lehrer ein, sondern gewahrte
dem jungen Paar die zur Grūndung des Eigenheimes nėtigen
Mittel. Die Heirat erfolgte am 18. August 1860.

Von schūnsten Hotinungen betlūgelt eilt Teichmūller im
Herbst des J. 1859 nach Deutschland, um sich dort zu habilitieren.
Woran seine Bemihungen um die Dorpater Privatdozentur schei-
terten wissen wir nicht. Dass er sie selbst aufgegeben, ist wenig
wahrscheinlich: die besoldete akademische Stellung wiūrde dem
jungen Gelehrten eine gewisse okonomische Unabhūngigkeit ver-
schatft haben, und das Brautpaar hatte aut seine Vereinigung
nicht bis zum Herbst des nūchsten Jahres warten mūssen. Wie dem
auch sei, im Frūhling d. J. 1859 sehen wir Teichmūller įedenfalls
unterwegs aut der Reise nach Deutschland.

21. Tod der Mutter.

Zundchst will Teichmūller seine Mutter in Braunschweig be-
suchen, sie an seiner Freude ūber die heissgeliebte Braut und an
der sich ihm erofinenden akademischen Lehrtatigkeit teilnehmen zu
lassen. Mit welcher ,„himmelhochjauchzenden“ Freude Teichmi-
Iler sein įjunges Glūck erfūllte, zeigt sein Brieft an Dalton vom 30.
Marz 1860: „„Und griss mir meine Braut: ich bin ganz umgewan-
delt durch dies Verhaltnis. Was bei ihr so kėostlich: sie arbeitet
immer innerlich an sich in strengstem sittlichs+religiosem Ringen.
Die Wahrheit darf nicht in der Ferne liegen: sie muss wirken als
Macht des Lebens“.

Die letzten Monate des Jahres 1859 und die ersten 1860 ver-
bringt Teichmūller zum grossten Teil im stillen Pastorat Heinde
wo sich seine Mutter nach dem Tode ihres Gemahls bei ihrer an
Pastor Mollenhauer verheirateten Tochter Minette niederliess.
Da trifft ihn der schwere Schlag: nach kurzer Krankheit stirbt
ihm die Mutter. Vom Schmerze schwer getroffen will Teichmiiller
seine Habilitation dennoch nicht verschieben und eilt nach Goė=
ttingen. Es liegen uns zwei Briefe vor, die eine Art von Nachruf
auf die Mutter enthalten und die Habilitation in Gėttingen schil-
dern: der erste vom 30. Mūrz 1860, den wir eben erwžhnt haben,
ist an seinen Petersburger Freund Pastor Dalton gerichtet, der
andere vom 13 April an Trendelenburg. Der zweite Brief ist viel

50

austūhrlicher und aufschlussreicher und wirft soviel Licht auf
Teichmūllers Verhaltnis zu Trendelenburg, wie auch aut die nun
ihren Aniang nehmende Anndherung an Lotze, dass wir uns lan-
gere Excerpte aus ihm zu bringen erlauben.

II. Wanderjahre

22. Habilitation in Gėttingen. Erste Berūhrung mit Lotze.

Mein hochverhrter, teurer Lehrer!... Meine Mutter, die ich
so von Herzen liebte ehrte und deren Gegenwart ich seit fast 8
Jahren nicht mehr genossen hatte, wurde mir krank und starb.
Ich hatte noch die Freude sie pilegen zu kėnnen und ihren sch6-
nen seligen Tod zu sehen, den sie als ein gnadenreiches Geschenk
Gottes mit freiem Gemiit, ja fast mit Sehnsucht empting. Der bittre
Tod schien ihr eine sūsse Frucht des Lebens. Man hatte meiner
Mutter nie das Alter angemerkt: sie war frischen Geistes mit krat-
tigen Sinnen und voll Freude am Leben; doch war ihre hėchste
Liebe religios dem Ewigen zugewandt, und vom Tode dem Zer-
stėrer unseres sichtbaren Daseins hatte sie nur das Bild eines him-
mlischen Boten, der die Seele in die Welt einer hėheren Befriedi-“
gung und grosserer Gottesnihe geleitet. Ihr Tod war eine Krai-
tigung fūr das Leben im Geist.

Als sich die Familie nun in Heinde wieder trennte, eilte ich
nach Gėttingen und wurde durch Lotzes Schilderung der widrigen
(ethisch) Zustande in Jena veranlasst in Gėttingen zu bleiben.
(Der Briet an Dalton ergūnzt Teichmūllers Nachricht iber die
Griūnde die seine Wahl schliesslich nach Gėttingen Ienkten wie
folgt: „„Trendelenburg hatte mir namlich dein Heidelberg, wozu
ich Lust hatte, ausgeredet und Jena empfohlen. Lotze aber schil-
derte mir alle gesellschaftlichen Verhaltnisse Jenas als so zerris-
sen, zum Teil sogar als offen unsittlich, ausgetauschte Ehen,
Zwist, ... dass ich Gėttingen vorzog“). Obwohl er in mir halb
und halb einen Widersacher sah, forderte er mich auf zu bleiben.
Nun las er meine beiden Abhandlungen, dann iolgte die Probe-
vorlesung vor der Fakultat (7 Herrn) und das Kolloguium. Wir
sprachen besonders von Heraklit und Parmenides. Lotze wollte
mir zeigen, dass eine Naturerklžrung doch mėglich sei, auch wenn
alles sich bestūndig bewegte. Ich verteidigte Plato und griff sein
Beispiel von der geschwungenen Saite, die kontinuirlich anders

51

klingen soll, wenn das Gewicht kontinuirlich gesteigert wird, an,
weil die in dem unmerklichen Zeitmomente gegebene Oualitūt des
Tons doch unverūnderlich dieselbe bliebe und nicht c sich in nicht
-c verwandle, folglich das allgemeine Fliessen von ihm nicht
streng genug gefasst werde. Er meinte, so streng hatte es auch
Plato nicht gemeint, und ging dann auf Aristoteles Seins Begriti
iiber und wollte eigentlich, dieser sollte das ės und das bloss
logische dkndės nicht geschieden haben. Ich verteidigte mei-
nen Autor. Dann wollte er Parmenides gegen Aristoteles schūt-
zen. Und glaubte in Leibnitz und Aristoteles einen gleichen Be-
griff der Substanz zu finden, Einerleiheit der Monaden mit dem
sidoc. Ich meinte, bei Aristoteles sei Achilles Peleus Sohn; das
eldoc erzeuge; bei Leibnitz sei Achilles seit Ewigkeit da und
der Saame werde nicht erzeugt, sondern nur poussirt. — Ein paar
Tage darauft war die 6tientliche lateinische Disputation. Dorner
(Prorector), Waitz, Hėontz(?) waren gekommen. Ubbelohde gritt
das Naturrecht an — schwach. Moller, ein Krausianer, ging gegen
Sie, d. h. er hob immer Ihre Verdienste hervor und griff so wenig
an, dass ich immer interpellirte, dicas tandem, cur minus sutfi-
ciat Trendelenburgii doctrina. Endlich meinte er, Sie hūtten den
modus, wie der Zweck die wirkenden Ursachen bestimme, nicht
genug aus einer „„Psychologie der Materie“ angegeben; ich ant-
wortete, dass Sie den modus dem Verhaltnisse der Begrifie nach
vollkommen klar und bestimmt gezeigt hatten allerdings aber um
das Werden zu erklaren nur das Platonische Bild des zei-
Se1y gelobt hūtten, weil Sie diesen Uebergang entweder an sich
fūr unerklarlich durch starre Begriffe hielten oder die Erforschung
im einzelnen den einzelnen Wissenschaiten anvertrauten. Daraut
meinte Moller, es wdre dies allerdings auch von Niemand sonst ge-
leistet und Ihre Verdienste um Teleologie seien sehr anzuerkennen.
Weil er Sie in einen Plural mit Anderen gebracht hatte, so schloss
ich Trendelenburgii merita guod agnoscis, valde gaudeo; sed
si eum inter ceteros pro teleologia pugnasse putas, a vero lon-
ge abhorres! ille enim non inter ceteros sed contra ceteros
et praecipue contra Herbartium et Hegelium causae finalis ratio-
nem primus ostendit et defendit. Haec ut corrigas, vir doctissi-
me, rogo . Nun wandte ich mich an die corona und zu meiner
treudigen Ueberraschung und grossen Spannung trat Lotze mit
seinem adsum! auf und griff meine erste These an. Er sprach sehr
tlūssig Latein, nur nicht deutlich genug. Er lžugnete die Mėglich-

52

keit, immutabilis und vivus zusammenzudenken. Ich wies aut die
lebendigen Pilanzen- und Thierformen. Er wollte ihre Unver-
Anderlichkeit nicht zugeben. Ich hetzte die Botaniker und Zo-
ologen gegen ihn, deren species und genera er zerstoren wolls.
Darauf ging er gegen das vivus, otienbar mit der Herbart'schen
Unterscheidung von Leben und innerer Tatigkeit. Ich urgirte,
dass der fons vitae auch vivus sei. Er meinte, man brauche nicht
immer den fons zu suchen und kėnnte doch die Dinge verstehen
z. B. beim Flusse. Ich nahm den Vergleich nicht an, weil der
Fluss keine innere Einheit habe wie das Tier, wo die Einheit das
Hervorbringende und Wesen selbst sei. — Zum Schluss dankte er
auf die liebenswiūrdigste Weise (und verwirrte dadurch meine
schon vorbereitete gratias, die ich nun steigern musste) fūr die
Beantwortung seiner Einwūrfe und meinte, wir waren wohl im
Grunde einverstanden, die Differenzen wūrden wir wohl noch oft
in seinem Hause besprechen. So hatte der liebe Mann meiner Dis-
putation das Salz beigemischt. — Bald daraut kam auch die Be-
stūtigung der venia aus Hannover und nun will ich dies Semester
(Sommer 1860. W. Sz.) schon lesen. Und zwar „Geschichte der
Politik“ zweistūndig und das IV-te Buch von Aristoteles Politik
erklūren lassen““.

23. Teichmiillers Beziehungen zu Lotze.

Die bei der Gelegenheit der Habilitation in Gėttingen ange-
kniiptten Beziehungen nahmen von Anfang an einen sehr freund-
schaftlichen Charakter an und dauerten ununterbrochen bis zum
1881 erfolgten Tode Lotzes. Wir besitzen eine lange Reihe von
Teichmillers Ausserungen iber Lotze in Teichmiūllers Schriften
und Briefen. Diese Ausserungen sind stets von herzlicher Vereh-
rung und Anerkennung fir den edlen liebenswirdigen Mann get-
ragen. Sie stammen zwar aus einer viel spateren Zeit, werfen
aber ein helles Licht auf Teichmūllers Beziehungen zu Lotze, wie
sie sich wahrscheinlich gleich nach der ersten Begegnug gestaltet
haben. Der gesamte Briefwechsel Teichmūllers mit Lotze, der uns
in annahernd liickenloser Vollstandigkeit erhalten worden ist,
soll im ersten Band des „Archivs fir spiritualistische Philosophie“
veroffentlicht werden.

In der Vorrede zu seinem ersten systematischen Werke „Die
Unsterblichkeit der Seele“ die im August 1872 geschrieben wurde,

53

erklirt unser Denker, er zolle „unter den neueren Philosophen dem
genialen Lotze die grosste Verehrung“ und wūnsche, dass man
ihn „zu der freien Gemeinschaift derjenigen zdhle, deren Richtung
durch Namen wie Leibniz und Lotze oder als deutsche Philosophie
bezeichnet werden kann“. (US. VI) Eine dhnliche Erklūrung tin-
den wir in einem Briefe Teichmiillers an Lotze vom 21. Oktober
1874: „Ich hielt es fūr passend (in der Schrift ūber die Unster-
blichkeit der Seele W. S.) den įetzt grassirenden Parteien und
Cliguen gegeniber die Richtung anzugeben, fūr deren Fiūhrer ich
Sie halte und die wie mir scheint allein eine gesunde und tieter
gehende Forschung erlaubt“. Und zwei Jahre spater die feierliche
Danksagung fūr all die geistige Forderung die dem įūngeren Den
ker seitens des Alteren zu teil geworden. „Ich hin Ihnen von An-
beginn meiner Carriere so viel Dank schuldig, habe auch durch
Ihre Schriften so lange den erfreulichsten Umgang mit Ihrem Ge-
nius gepilogen, dass ich grade mit Ihnen allein immer die grėssta
Uebereinstimmung suche und Ihren Beifall am Hėchsten schūtze“.
(Brief aus Dorpat vom 17. X. 1876).

Solche Erklūrungen hatte man irūh dazu benutzt, Teichmūl-
ler als Lotzes Jinger zu bezeichnen. Manche Kompendien und
Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie im neunzehnten
Jahrhundert zahlen Teichmūller einfach zu Lotzes Schule und
glauben damit der Pilicht, auf das spekulative System unseres
Denkers ndher einzugehen, enthoben zu sein. Wenn man die
ūberaus zahlreichen Auseinandersetzungen mit Lotzes Grund-
lehren in Teichmiillers reifen Meisterwerken liest, so sieht man
sofort den ungeheuren Abstand, der die Anschauungen beider
Denker trennt: wer, wie Falckenberg, Teichmiiller ohne weiteres
zu Lotzes Schūler stempelt, der hat offenbar in den Schriften des
letzten Lebensabschnitts nicht einmal geblūttert. Teichmiillers
Weltanschauung in ihrer reifen Gestalt bildet in der Geschichte
der personalistischen Philosophie einen so ungeheuren Fortschritt
ūber Lotze hinaus, dass es als ein arges Missverstūndnis bezeich-
net werden muss, wenn man unseren Denker zu einem Lotzeaner
macht.

Dieser ungeheure Fortschritt konnte aber vielleicht erst 1n
Teichmiillers Meisterjahren erreicht worden sein. Der Weg zu
den Hėhen, die er erklommen, ging ja durch Lotzes Gedanken-
reich. Ist es da nicht moglich gewesen, dass der junge Wanderer

54

zeitweilig in den Dienst des machtigen Ideenherrschers trat und
den Grundsatzen desselben bedingungslos huldigte.

Fūr die Leibnizische in heissem Ringen mit dem vielbewun-
derten Platonischen Idealismus erfochtene Grundrichtung seines
Denkens hat sich Teichmiiller recht frih — bereits in seinem ersten
grossen Lebensabschnitt — entschieden. Auf den Weg, dem er
bis zu seinem Lebensende treu geblieben, konnte ihn Lotze nicht
bringen, denn eben auf diesem Wege waren sie ja zusammenget-
rotfen, um eine betržchtliche Strecke desselben in froher Gemnein-
schaft und gegenseitiger Anregung zurūckzulegen. Gingen nun
die Anregungen nur von der Seite des alteren Weggenossen aus,
so dass man sein Verhaltnis zu dem įūngeren Wanderer doch bis
zu einem gewissen Grade als das des Lehrers zum Schiūler bezeich-
nen konnte?

24. Briet an Rudolph Haym.

In Teichmūllers Nachlass wird ein Briet — und zwar in Zwei
Redaktionen — aus Teichmiillers letztem Lebensjahre aufbewahrt,
der uns die aufschlussreichste Antwort auf unsere Frage erteilen
kann. Der Brief — datiert Dorpat 25. September 1887 — ist an
Rudolf Haym gerichtet als die Antwort aut Hayms Danksa-
gung fūr die Zusendung der „Religionsphilosophie“ In dieser
Danksagung stellt der berihmte Veriasser der ,,Romantischen
Schule“ Teichmiller auf „„Lotzesche Grundlage“. Unser Denker
will dieses Urteil nicht ohne weiteres ablehnen, da wirklich in
Lotze vielerlei sich finde, was auf seine Ziele hinweise. Auch
habe er manchem durch seine Bewunderung tir Lotze in der
„Unsterblichkeit“ dazu die Handhabe geliefert ihn „in seinen
Wegen zu erblicken“. Nun will er aber seinem Korrespondenten
„einige vertrauliche Bekenntnisse ablegen“, die seine Beziehungen
zu dem bereits vor sechs Jahren verstorbenen Denker in ein helle-
res Licht zu setzen im stande sind. ,,Ehe ich mich — heisst es
dort — in Gėttingen habilitirte, es war 1860, hatte ich von Lotze
kaum dem Namen nach etwas gehėrt; denn ich steckte ganz in
Aristotelischen Arbeiten. Seit meiner sechsjūhrigen Collegialitat
und Freundschaft mit ihm habe ich ihm aber gewiss Manches zu
danken, obgleich ich damals immer die Griechen gegen ihn auss-
pielte und ihn nur als geistvollen und edlen Mann liebte, ohne sei-
ne mir hžutig wunderlichen Auffassungen zu teilen. Ich bin mir
aber bestimmt bewusst, dass mein eigentūmlicher Standpunkt, der

55

seine Coordinaten in einem ganz anderen Bildungsgange hatte,
auch auf Lotze (trotz meiner bescheidenen Privatdocentenstel-
lung) einwirkte. So ūberraschte er mich liebenswūrdig mit seiner
Parteinahme (Gott. gelehrt. Anz.) tūr meine Studien zur Gesch.
d. Begr. und man wird doch wohl spžter auch einmal untersuchen
miissen, woher die merkwirdige Divergenz der Lotzeschen An-
sichten stammt, da die neue Metaphysik und stellenweise auch
schon der III Bd. Mikrokosmus doch dem friiheren Lotze nicht
mehr entsprechen. Zugleich wird man spater, obgleich Lotze sel-
ten Namen nennt, doch die deutlichen Allusionen merken, wo
Lotze direkt gegen mich streitet und zwar hūutig an Punkten, wo
man glauben kėnnte, dass ich mit Leibnitz und Lotze eines Weges
ginge. Fiūr dieses auffallende Zickzack der Bewegung kann ich
Autfschlisse geben die vielleicht Manchem interessant sind und
Ihr Wort bestūtigen werden, dass er „ein allzu elastischer Mann“,
war.

Trotz meiner grossen Zuneigung zu Lotzens liebenswūrdi-
gem Geiste wūsste ich aber dochH nicht gerade die Punkte zu nen-
nen, die ich etwa als von ihm gesetzt zum Ausgang genommen
hatte, da ich ziemlich viel Zeit zur Vertieiung in alle die grossen
Philosophen gebraucht hatte, ehe ich Lotzes Bekanntschaft mach-
te, und mein Gemeinsames mit ihm auf weiter zurūckliegende
Guellen beziehen konnte. Ich fūhle mich sogar noch mehr als.
frūher im prinzipiellen Gegensatz gegen die Gedanken, die Lotze
wohl tūr seine wichtigsten halten mėchte, und es ist mir dies
letzthin wieder recht in die Augen gefallen, als ich Sommers ge-
gen Wundt gerichtete Schrift „Individualismus oder Evolutionis-
mus“ durchblžitterte und aut „S. 82 oben“ die Definition dieses
Lotzeaners von Realitat und Substanz fand. Doch wird dies alles
vielleicht erst in meinem ndchsten metaphysischen Buche und bei
der Darstellung des Christentums klarer zu Tage treten. . .“.

25. Teichmiillers Einwirkung auf Lotze.

Unsere oben dargelegten Vermutungen ūber Teichmūllers
geistigen Bildungsgang bis zu seiner Habilitation in Gėttingen
werden durch seinen Briet an Haym in ihren wesentlichsten Punk-
ten bestatigt: seine ganze Geistesrichtung in der Zeit, in der er mit
Lotze zusammentrai, war in ihren Koordinaten fest bestimmt, und
da diese Koordinaten bei dem įūngeren Denker wesentlich andere
waren, als bei dem Alteren, so mussten sich die Beziehungen zwi-

56

schen beiden so gestalten, dass der Altere nicht nur der gebende
sondern auch der empiangende Teil wurde. So kam z. B., wie
Teichmūller dies in seinem Briefe an Haym anzudeuten scheint,
die strenge Durchfiihrung der Lehre von der Idealitūt des Raumes
im dritten Bande des „„Mikrokosmus“ im Gegensatz zur schwan-
kenden Haltung, die Lotze im ersten Bande desselben 'Werkes
einnahm, nicht ohne Einfluss des jiingeren Denkers auf den alteren
zu Stande. Dass Lotze im regen Verkehr mit Teichmūller sich
mancher Liicken in seiner geschichtsphilosophischen Bildung be-
wusst wurde, ist auch sehr wahrscheinlich. Er hatte nicht das
hohe Gliick von einem Trendelenburg in die Geschichte der Phi-
losophie eingefihrt und in diesem Gebiete jahrelang von ihm ge-
leitet zu werden. Seine philosophiegeschichtlichen Kenntnisse
blieben sein Lebenlang oberilūchlich und fragmentarisch Beson-
ders vernachlaūssigt scheint bei dem grossen Manne, der von den
Naturwissenschaften ausging, die alte Philosophie gewesen zu
sein. „Sie wissen — schreibt Lotze an Teichmiiller kurz vor sei-
nem Tode — dass ich mich in diesen Sachen nicht fūr einen Ken-
ner ausgeben kann“ (Brief vom 25. Mai 1881). Aber auch die
grossen Systeme der ersten Halfte des neunzehnten Jahrhunderts
scheint Lotze nicht aus den Originalschriften ihrer Urheber ge-
kannt zu haben. So erzahlt Teichmiūller in einem Briefe an Jo-
hann Eduard Erdmann vom Oktober 1886, dass Lotze sowohl Fich-
tes Wissenschaftlehre als auch Hegels Logik „fūr unlesbar und un-
verstūndlich erklūrte“ und sich nicht wenig wunderte, als Teich-
miūller die Leitideen dieser Werke ihm durchaus verstandlich aus-
zulegen wusste. Die naturwissenschaftlichen Denkgewohnheiten
Lotzes haben den freien Flug seines philosophischen Genius ge-
hemmt und liessen ihn die letzten Hėhen der metaphysischen
Spekulation nicht ersteigen. Ja er schreckte vor diesen Hėhen zu-
rūck als sein jūngerer Genosse in atemraubendem Fluge sich zu
ihnen emporhob. In der neuen Metaphysik und im dritten Band
des Mikrokosmus ging — wie Teichmūller behauptet — vieles
„aus Anregungen hervor, die mit der direkten Weiterentwicklung
der Lotzeschen Anfdnge nicht zusammenpassen“ (Der erste Ent-
wurt des Briefes an Haym). Lotze lehnte namlich in seinen letz-
ten Schriften die unbedingte Substanzialitūt der menschlichen
Seele ab und beschrūnkte den Substanzbegrift auf die Gottheit
allein. Im Zusammenhang mit dieser Substanzlehre erklūrte sich
der greise Denker fūr die Realitat der Zeit und des Nichts. Er trat

57

damit in bewussten Gegensatz zu seinem jūngeren Freund, der
die ihm ursprūnglich mit Lotze gemeinsamen Grundvoraussetzun-
gen der personalistischen Weltautfasung ungehemmt bis in ihre
letzten Konseguenzen entwickelte. Es waren — so werden wir
wohl Teichmiillers Behauptung auslegen kėnnen, die sich auf lan-
gen Verkehr mit Lotze und eine liebevolle Vertieftung in seine
Schriften stūtzt („Da ich Lotze — lesen wir in dem bereits zi-
tierten Entwurte des Briefes an Haym — sehr genau kannte, so
habe ich fiir Manches scheinbar Ržtselhafte einen Schliūssel“) —
es waren diese Konseguenzen, also vor allem die unbedingte An-
wendung des Substanzbegrifies auf die individuellė Seele, die
Lehre von der Idealitdt der Zeit und des Nichts, — denen Lotze
nicht mehr folgen zu kėnnen meinte und von ihnen abgeschreckt
einen recht weitgehenden Rickzug antrat.

Auf diesen Rūckzug werden wir noch zuriickkommen miūssen,
jetzt liegt es uns nur daran festzustellen, dass bei der Ueber-
nahme der Gėttinger Privatdozentur (1860) die Weltanschauung
des jungen Denkers in ihren Grundlinien bereits ausgebildet war,
sonst hžtte sie nicht auf Lotze gerade durch die ihrem Urheber
eigentūmlichsten Momente einwirken und den fūr die Weltan-
schauung des dlteren Denkers folgenschweren Widerspruch er-
wecken kėnnen.

26. Die erster Gėttinger Jahre. — Gėonner und Freunde. —
Akademische Lehrtatigkeit.

Als eine gewisse Bestūtigung unserer Darlegungen ūber die
Frihreife der unserem Denker eigentūmlichen Weltauffasung
dūrfte schliesslich das Thema gelten, dass Teichmiller fir seine
Vorlesungen im Wintersemester d. J. 1860—1861 wžhlte: „Das
vorige (Semester) — schreibt Teichmiiller den 10 April 1861 an
Pastor Dalton — brachte mir durch meine anstrengenden Vorle-
sungen ūber Logik und Metaphysik grossen intellektuellen Gewinn
Der letzte Abschnitt meiner Metaphysik heisst Theologie und ich
sehe meine Gedanken ausserordentlich gef6rdert... Das Christen-
tum ist mir keine antiguierte Gewohnheit; doch muss es erst bei
uns die Consistorialreskripts - Angst verlieren“. Logik und Me-
taphysik, philosophische Theologie oder die Philosophie des „rei-
nen“ Christentums — mit diesen Worten bezeichnet Teichmiiller
bis an sein Lebensende die Hauptgebiete, die sein Gedanke nach

58

allen Richtungen durchschreitet: sein metaphysisches Hauptwerk
„Die wirkliche und die scheinbare Welt“ sollte urspringlich ,Lo-
gik und Metaphysik der vierten Weltansicht“ heissen (Vgl. den
Briet an den Verleger Kobner vom 24 Januar 1882 und die bei-
den Briefe an Tannery vom Dezember 1881 und vom 13 Fe-
bruar 1882) und die „Religionsphilosophie“, die auch die Philo-
sophie des Christentums enthalten sollte, den Titel „Philosophi-
sche Theologie und Religionsphilosophie“ tragen (An denselben
Verleger d. 9 April 1884).

Die ersten Jahre des Gėttinger Lebens gestalteten sich Tūr
Teichmūller ausserordentlich ginstig. Ein reger freudschaftlicher
Verkehr verbindet ihn mit den ihm geistesverwandten Philoso-
phen, wie Lotze und Heinrich Ritter, denen er spater den zweiten
Band seiner Aristotelischen Forschungen gewidmet hat (1869).
Aber auch von den hervorragenden Vertretern anderer Ficher an
der Gėttinger Hochschule diūrfte ihm viele geistige Forderung zu
Teil geworden sein: zu dem Kreise, in dem er verkehrte, gehėrten
der hervorragende Astronom Klinkerfuess, der Physiologe Jakob
Henle, dessen Experimente er mit lebhaftem Interesse verfolgte
die hervorragenden Geschichtsforscher Ernst Curtius und Georg
Waitz, der Theologe Isaak August Dorner. Auch mit dem
beriihmten Physiologen Rudoli Wagner (+ 1864 als Professor in
Gėttingen), der in seinen Schriften ,,„Menschenschėpiung und
Seelensubstanz“ und „„Der Kampt um die Seele vom Standpunkt
der Wissenschaft“ den christlichen Spiritualismus gegen Vogt
verteidigte, ist Teichmūller in seinen ersten Gėttinger Jahren war-
scheinlich zusammengetrotfen.

Teichmiillers akademische Lehrtatigkeit blūht in Gėttingen
sofort aut. Eines besonderen Erfolgs erfreuen sich die vom jungen
Lehrer nach Trendelenburgs Vorbilde geleiteten praktischen Ūbun-
gen in der Philosophie. „In dieser Zeit — erzahlt der wohl hervor-
ragendste von seinen damaligen Schūlern Rudolf Eucken — hielt
er in Gėttingen regelmėssig eine aristotelische Societūt, welche
nicht wenige junge Gelehrte in ein ernstes Studium des grossen
Meisters eingefūhrt hat. Auch der Unterzeichnete hat dieser So-
cietūt mehrere Semester hindurch angehėrt; dankbar gedenkt er
der lebhaften und vielseitigen Anregung, welche ihm dort zu Teil
wurde, sowie des personlichen Verkehrs mit dem liebenswiirdigen,
stets zur Auskunft und Forderung bereiten Manne“. (Gėtting. gel.

59

Anz. 1888 Nr. 16 S. 606) Teichmūllers „vortrefiliches Ari-
stotelisches Praktikum“, durch welches er auf die Studierenden
dauernden Einfluss gewann, erwahnt Eucken auch in seinem
Artikel ūber den Denker in der „Allgemeinen deutschen Biogra-
phie“ XXXVII 543. Und in seinen „Lebenserinnerungen“ (*1922)
sagt der dankbare Schiūler: „So habe ich in Gėttingen von keinem
mehr empfangen, als von ihm“ (S. 29).

27. Besprechung des ,,Naturrechtes“ von Trendelenburg.

Die erste literarische Frucht des ersten Gėttinger Halbjahres
war die ausfihrliche Rezension des „„Naturrechtes“ von Trende-
lenburg (Gėttingische gelehrte Anzeigen 1861. Erstes Stick.
1—37). Teichmūller zahlt hier gleichsam die Dankesschuld an
seinen Berliner Meister ab. Sein eigener Standpunkt tritt dabei
fast ganz zurūck, doch ldsst sich aus der begeisterten Zustimmung
zu einigen Grundeigenheiten des Trendelenburgschen Systems
auch aut eigene Anschauungen des Rezensenten schliessen. Teich-
mūller rūhmt die „edle und besorinene Begeisterung, die das Recht
an das Ethische, und dieses an eine ideale Weltanschauung an-
schliesst“. (S. 1). Trendelenburg betrachte alle Gebiete menschli-
cher, sowohl praktischer als theoretischer Tatigkeit, als Teile des
allumfassenden Ganzen, das den Namen der Philosophie trūgt.
„Weil Trendelenburg nun keine zuiallig nebeneinander
bestehende und von einander losgerissene Teile der Wissenschait
anerkennt, sondern die Dinge stutenweis aus der vom schėpieri-
schen Gedanken geleiteten Bewegung hervorgehen ldsst, so glie-
dert er den Stufen der Dinge parallel auch das Getūge der Wis-
senschaften in seinem genetischen Systeme; wie das Physikalische
die mathematische !Welt voraussetzt, so die Organismen das Phy-
sikalische. Das Ethische ist demgemūss die selbstbewusste Voll-
endung des Organischen in der Menschenwelt, und das Recht
erhdlt in der Ethik im weiteren Sinne seinen Ort, da es, wie er
zeigt, selber eine ethische Verrichtung ist“. (S. S. 4—5).

Wie Teichmiller selbst versichert, ist er nie Anhanger der
Trendelenburgischen Bewegungslehre gewesen — die genetische
Einheit der Wissenschaften aber, die in einem wohlgeordneten phi-
losophischen System ihren allumfassenden Zusammenhang und
ihre Vollendung finden, ist einer der Grundpieiler seiner eigenen
Weltaufiassung geworden. Diese Einheit ist nur in einem teleolo-

60

gischen System mėglich. Die teleologische, in ihrem Ursprung
auf Plato und Aristoteles zuriickgehende Naturaufiassung gehėrt
zu den frihesten und festesten Errungenschaiften, die unser Den-
ker auch in seiner reifen Weltanschauung beibehielt. Bereits in
der uns beschžftigenden Rezension hebt Teichmiller die Ver-
dienste Trendelenburgs hervor, als „des siegreichen Verteidigers
der Teleologie gegenūber der dialektischen und der Her-
bartisch-žsthetischen Beseitigung derselben“. (S. 3).

Gegen die modernen Denker entschied sich Teichmiller mit
Trendelenburg žiūr Platon und Aristoteles und die von ihnen ge-
schaffene Naturauffassung. Mit denselben Meistern weiss er sich
einig auch in der Ableitung des Rechtes aus der ethischen Natur
des Menschen: Trendelenburg wisse die antike Auffassung vom
Staate und vom Rechte zu vertiefen und weiter auszubilden: indem
er in den Spuren der Alten wandelt, die das Juridische und das
Ethische eng zusammenbanden, finde er den richtigen Weg zwi-
schen beiden entgegengesetzten Einseitigkeiten, namlich zwischen
der materialistischen Rechtsbegrindung, die das Recht aus der
Gewalt ableitet, und der theologischen, die seinen Ursprung im
gėottlichen Willen sieht. Er liefere „die volle Widerlegung der
vom Ethischen absehenden Theorien“ (S. 6) und eine „eigene
Durchfihrung des ganzen Systems der Rechtsbegriffe aut dem
Grunde der Ethik“ (S. 7). Trendelenburg gehe den Theorien, die
eine falsche Selbstūndigkeit des Juristischen behaupten, nach, um
zu zeigen dass der von Hobbes, Spinoza, Thomasius, Rousseau,
Kant und Fichte versuchte Weg nicht zum Ziele fūhre und dass
die Prinzipien dieser Denker — Macht des Starkeren, Bedingung
zu furchtloser Sicherheit, Wille der Mehrheit, formelle Allgemein-
gūltigkeit nur ein ungeniigendes Moment des Rechtes angeben und
„auf einen Grund hinweisen, der aus der inneren Bestimmung des
ganzen Menschen, d. h. aus der Ethik stammt“. (S. 6).

„Die Bestimmung, das Soll fir das menschliche Wesen“ ver-
suche nun Trendelenburg „aus dem Gedanken im Grunde der
Dinge“ abzuleiten Aus der kritischen Durchprūfung der bisherigen
Theorien ergebe sich fūr ihn, dass die von ihnen aufgestellten
Prinzipien der Lust, Glitckseligkeit, Macht, Selbstvervollkommnung,
Mitgefūhl — zwar ūberall gewisse Momente des Begriffs aufgrei-
fen, diese Momente aber nur eine einseitige Begrindung der Ethik
liefern. Will man diese Einseitigkeit ūiberwinden, so muss man

61

den Weg betreten, den die grossen objektiven Systeme von Platon
und Aristoteles eroffinet haben: die Grundaufgabe aller sittlichen
Handlungen sei, „den Menschen als Menschen zu
verwirklichen, weil der Mensch keine andere Auigabe
fassen und anerkennen und weil ihm keine andre gegeben sein
konne, als die Idee seines Wesens zu ertūllen“ (S. 7). Die Idee
des Menschen finde Trendelenburg, indem er „die richtige Aristo-
telische Grundlegung“ benutzt, in dem spezifischen Wesen dessel-
ben: „Er fasst das specifisch Menschliche als die Wechselwirk-
kung des Denkens mit dem Begehren und Empifinden, als das
bewusst Allgemeine in seiner Wirkung auf die blinden Regungen
des Besonderen. Der Mensch erscheint ihm deshalb, sofern er
den schėpferischen Gedanken seines Wesens, sein Sol! erkennt
und will, als das freigewordene Organische“.
(S. 7). Dar ethische Bedūrinis fasse Trendelenburg, als „eine
Verstūrkung, die dem Grundtriebe des Menschen nach
Selbstbehauptung und Selbsterweiterung entspricht“ (S. 8). Zum
adaguaten Organ der Idee wird der Mensch „durch bestandigen
Kampt, da sein blindes Begehren in die Zucht des Denkens ge-
nommen werden muss“. Dieses organische Wesen gehėrt nun zu-
sammen mit anderen gleichstutigen Wesen einem hėheren Ganzen
an und nimmt in ununterbrochener Wechselwirkung mit ihnen an
der weltgeschichtlichen Entwicklung teil. Diese Entwicklung stehe
wieder unter der Leitung der gottlichen Idee, ,„welche ihre Ziige
der Weltgeschichte einzeichnet“. (S. 8). „Hingabe und Befesti-
gung des Eigenwillens — zitiert Teichmiiller des Meisters eigene
Worte, die seinen Standpukt trefilich zusammenfassen — an den
Willen der Vernunft ist das Wesen der Gesinnung, d. h. des
Guten im engeren Sinne. Dies ist jedoch nur mėglich durch
das erkannte Notwendige und Allgemeine, und darin liegt das
Wahre. Genigt dann die Darstellung und Ausfūhrung dem
Wesen der Sache, so dass Beides in Harmonie aufeinander hin-
weist, so ist die Handlung und das handelnde Organ schėn. Im
Guten als dem Vollkommenen vereinigen sich derart das Gute,
Wahre und Schėne, als Gesinnung, Einsicht und Dar-
stellung“. (S. 8). Teichmiiller rūhmt weiter an der Ethik Tren-
delenburgs dass sie die Affekte und Leidenschaften nicht aus-
schliesse und das Individuelle nicht leugne: „Den Affekten wird
eine sittliche Seele eingehaucht und die Leidenschatten werden zur

62

Triebkrait im Guten“ Dass die Trendelenburgsche Definition des
Individuellen als der „freien Vollendung des Eigenen zur Dar-
stellung des Sittlichen“ Teichmūller voll befriedigt hūtte, mūssen
wir allerdings bezweifeln, denn diese Fassung hūngt allzueng mit
dem Platonisch-Aristotelischen idealistischen Universalismus zu-
sammen, und Teichmiūller war bereits in Leibnizens Fusstapien
getreten und sah schon mehr oder weniger deutlich den Weg vor
sich, der ihn zur personalistischen Monadologie fūhren sollte.

28. Auseinandersetzung mit dem Herbartianer Thilo.

Im zweiten Gėttinger Jahre erschien ebentalls in den ,„Ge-
lehrten Anzeigen“ (erster Band auf das Jahr 1862, 4. Stūck.
Den 22. Januar 1862. S. 131—151) eine Rezension unter dem
Titel: „Die theologisierende Rechts- und Staaislehre. Eine histo-
risch-kritische Untersuchung ūber die Prinzipien der Rechtsphilo-+
sophie und die damit zusammenhūngenden Disziplinen mit beson-
derer Ricksicht auf die Rechtsansichten Stahls von Christiried
Albert Thilo“. Leipzig 1861. ,

Fir den inneren Entwicklungsgang Teichmillers ist die Re-
zension insofern wichtig, als sie eine kurze Auseinandersetzung mit
den Grundgedanken des Herbartschen Systems enthalt. Da dies
System aus der Kantischen Philosophie hervorging und manche
ihrer Grundvoraussetzungen beibehielt, so trifit die Teichmūller-
sche Kritik Herbarts zu einem grossen Teil auch seinen Meister.

Herbarts Philosophie — fūhrt Teichmiiller aus — habe un-
leugbar sehr bedeutende Verdienste „fūr die Psychologie im Be-
sonderen und auch fūr die echt wissenschaitliche, niichterne und
scharfsinnige Forschung in den iūbrigen philosophischen Diszipli-
nen gehabt“ (S. 131). Diese Verdienste sollen uns aber gegen ihre
offenbaren Mdngel nicht blind machen.

Den ersten und wichtigsten Mangel bilde die uniberbriickbare
Kluft, welche die Herbartianer, offenbar Kant folgend, zwischen
der theoretischen und praktisch-4sthetischen Weltbetrachtung gra-
ben. ,„Dieses Zerschneiden der Welt in zwei Welten, eine, welche
die Herbartianer theoretisch erkennen kėonnen, und eine
andere, die nur aus Geschmacksurteilen besteht und die
weiter nichts miteinander zu tun haben, ja die durch eine wissen-
schaftlische Grenzsperre so streng isoliert werden, dass sich kein

63

neugieriger, geschweige wissbegieriger Gedanke nach einer Strasse
von der einen zur anderen umsehen darf!“ (S. 131).

Den Herbartianern und den Kantianern fehle das Bedirfnis
nach der Einheit in der Gedankenwelt: um fir die Religion Platz
zu schafien, glauben sie die Ohnmacht des spekulativen Gedan-
kens in seinem Bereiche proklamieren und damit dem philosophi-
schen Eros die Fliigel beschneiden zu miissen. Die Lebenskrūitig-
keit und innere Wahrheit des Glaubens werde nur dadurch gesi-
chert, dass die Wissenschaft im Voraus auf die Hoffnung verzich-
tet, durch ihre Beobachtung und Eriorschung der Wirklichkeit
auch auf einen einzigen seiner Gegenstūnde stossen zu kėnnen.
„Was ist das fir eine Wahrheit, die sich nicht ūberall bewdhrt,
was ist das fiūr ein Schopfer, dessen Schėpfung ohne ihn erklart
werden kann“! (S. 132). Was ist das schliesslich fūr ein Wissen,
dessen volliges Scheitern uns erst den sicheren Hafen des Glaubens
erofinet.

Das Streben des forschenden Geistes sei den Herbartianern
zu hoch und zu tiet dringend. Die Einheit des Universums und
die Selbstwirklichkeit der erkennenden, fihlenden und wollenden
Seele sind ihnen Ūberschwžnglichkeiten, die in die vėllig ūberfliūs-
sige Begrifisdichtung hineingeh6ren. Sie wollen, als gute Ratio-
nalisten und Sensualisten nur die Tatsachen der sinnlichen Ertfah-
rung gelten lassen, „als das einzig unumstosslich Gewisse“, aus-
serdem erlauben sie noch dem Verstande „an einigen Widersprii-
chen der Erfahrung (Ding mit mehreren Merkmalen, Veržnde-
rung, Materie, Ich) sich zu bemūhen“ (S. 134), sonst aber
schneiden sie „dem sich dann erst krūftig erhebenden Wissenstrie-
be“ rūcksichtslos die Flūgel zuriick, um ihn an dem sinnlich Fass-
baren ein fūr alle Mal festzuhalten. Was geschieht nun? Wenn
der Herbartianer Thilo die Aufgabe streicht, die Griinde des Ge-
gebenen zu suchen, so verzichtet er auf Philosophie und Wissen
ūberhaupt, und todtet im Kėrper der Kenntnisse den Geist der
Forschung. Thilo muss deshalb den von ihm instruierten Jin-
gern der Metaphysik die Aufgabe geben, die Welt zu studieren,
wie ein Tauber sich in einem grossen Konzerte beschaftigen
mūsste, wenn er genau die Bewegungen der Musikanten erklaren
wollte, ohne natirlich auf die Einheit des unsichtbaren musikali-
schen Geistes zu verfallen. Das Wissen dieser Tauben von der
Musik ist das Abbild der Grenzen, die nach Thilo das Wissen
ūberhaupt und folglich auch die Metaphysik hat“ (S. 135—136).

64

Thilo behauptet, sein sensualistischer Rationalismus erhebe
sich sowohl iiber den Empirismus, der keine Widerspriūche in dem
tatsachlich Gegebenen bemerkt, als auch iber den panlogistischen
Rationalismus, „der — um mit Thilo zu reden — die Vernuntt als
eine ursprūngliche Guelle der Erkenntnis ansieht und daher con-
seguent auf den Wahnwitz fūhrt, das faktisch Vorhandene aprio-
risch zu deduzieren“ (S. 138). Da aber Thilo den Inhalt des gan-
zen Wissens aus der Erfahrung nimmt und įeden eigentiimlichen
Inhalt des Geistes leugnet, so fordere er also geradezu Sensualis-
mus und mithin Empirismus. Herbart habe zwar das produktive
Geistesleben nicht behandelt, „„aber dafiir doch in den reinen sitt-
lichen und žsthetischen Geschmacksurteilen eine Stelle offen ge-
lassen, sowie auch durch die spekulative, schėpferische Tat, wo-
durch die IWiderspriiche aus Erfahrung weggeschatft und der reine
Begriff vom Sein gefunden wird. Diese produktive Tatigkeit des
Geistes muss aber nach Thilo unmėglich sein; denn wenn die Ver-
nunft keine Erkenntnisguelle ist und der Geist kein schopterisches
Vermėgen hat, wie darf dann der Denker etwas Anderes tun, als
die Erfahrungen reproduzieren, wie dart er Be-
griffe z. B. vom Sein produzieren, die er nur aus sich
entlehnen und durch sein schėpferisches Vermėgen finden kann,
da die Erfahrungen nur Sinnesempfindungen und deren Komplexe
bieten“ (S. 138). Die Philosophie, die eine Vernunft lehrt, welche
keinen Inhalt hat, also vernunttlos ist, und ebenso einen geistlosen
Geist, kann natūrlich ūber die Erfahrungen nur hinkriechen: sie
bilde sich nur ein, ūber Empirismus und Sensualismus hinausge-
kommen zu sein.

Indem die Herbartianer fordern, dass die der Erfahrung ent-
nommenen Gegenstūnde des Wissens sich nach dem Identitdtsprin-
zip in widerspruchslosem Denken bewžhren miissen, verlassen sie
allerdings den Boden des Empirismus. Sie leugnen z. B. die
Wirklichkeit der Bewegung und Verūnderung, weil sie zwar von
der Eriahrung gegeben, aber dennoch ein sich widersprechender
Begriff ist. Sie wollen aber nicht einsehen, dass das die ganze
Erkenntnistatigkeit beherrschende Identitatsprinzip nur von Un-
getūhr — man weiss nicht woher und wie — da ist: denn beide
Normen fūr das Wissen — Erfahrung und Identitūtsprinzip —
sind ihnen ein blind Gegebenes, die als solche auch in der Erkennt-
nistatigkeit gebraucht werden: von diesen Grinden des Wissens

Š 65

gibt es also kein Wissen, und das zu Wissende wird aus einem
Nicht-Gewussten und Unbegriffenen erklūrt. Der Herbartsche
Begriff vom Wissėn hebt sich aut diese MWeise selbst aut.

Konnen uns also die Herbartianer iber den Ursprung oder
die Ouelle des obersten Erkenntnisprinzips gar nichts sagen, so
kėnnen sie auch in keiner Weise eine andere hochwichtige Frage
beantworten: woher weiss man, dass nur das seiend und wirk-
lich sein kann, was uns als widerspruchslos erscheint? An solchen
Fragen gehen die Herbartianer gleichgūltig voriber. „Das Identi-
tatsprinzip ist nun einmal da, und folglich muss sich das Seiende
als identisches benehmen, damit es die Herbartianer widerspruch-
slos setzen kėnnen. Der Gedanke, dass unsere Vernunit deswe-
gen nur Einstimmiges begreifen kann, weil auch das zu begreiien-
de Seiende von einer mit sich einstimmigen Weltvernunft be-
herrscht wird, ist fūr Thilo natūrlich zu ūberschwanglich, weil wir
ja dadurch schon ūber die Natur des Seienden selbst eine Einsicht
bekimen, die doch notwendig ausserhalb der Herbartischen Me-
taphysik liegen muss“ (S. 137).

Wie die Erkenntnislehre, so wollen die Herbartianer auch die
Religionsphilosophie vėllig unabhangig von įeder Metaphysik ge-
stalten. Dies Bestreben fūhrt nur dazu, dass die Grundlagen der
Religionsphilosophie einfach dem glūubigen Bewusstsein ent-
nommen werden unter Ablehnung jeder Begrindung seiner Grund-
wahrheiten seitens der theoretischen Philosophie. Thilo verwerže
erstens allen Idealismus, weil dieser immer notwendig ein
Monismus sei, und das christliche Bewusstsein Gott und Krea-
tur der Substanz nach trenne und ein Verhaltnis von Person zu
Person fordere. „,„Thilo vergisst doch wohl, dass auch das re-
ligiose Bewusstsein ūberall einen Ursprung fūr das All glaubi
und sich in dem Einigen Seienden lebend, webend und seiend
weiss“ (S. 140). Ferner fūhre Thilo die Angst vor dem Idealis-
mus so weit, dass er den schopferischen Logos und iberhaupt das
Ideale aus den Prinzipien seiner theoretischen Philosophie entfer-
ne — die auf diesem Wege gewonnene wissenschaitliche Ūberzeu-
gung lasst sich dahin zusammenfassen, dass „die Welt nur auf ein
stummes und dummes, starres und blindes Sein zurūckweise und
nur als eine Vielheit selbstūndiger gegeneinander gleichgiltiger
Mesen zu fassen sei“.

Dieser wissenschaftlichen Ūberzeugung steht

66

der unwissende Glaube gegeniiber, der Glaube an ein
schopierisches ideales Prinzip, einen Ilebendigen, die Welt beher-
rschenden Gott. Wie in demselbigen Gemit diese Gegensūtze zu-
sammenleben konnen, ist schwer einzusehen. Sie kėnnen nur durch
kūnstliche und gewaltsame Trennung des Glaubens vom Wissen
zusammengebracht werden. Was gewinnt dadurch die Religion?
Thilo „will sie wehrhaft machen, indem er ihr alle wissenschaftli-
chen Waffen wegnimmt. Was ist das fūr ein hūliloser und aben-
teuerlicher Glaube, der mit den Wahrheiten der natiūrlichen Er-
kenntnis in gar keinem Wechselverhaltnis stelit! Dessen Gegenstūn-
de wir nirgends wahrnehmen, wenn wir die wirkliche Welt begrei-
fen wollen, und der sich nirgends fiūhlbar macht, wenn wir die
obersten Griinde der Erkenntnis studieren! Als wenn Gott sich sei-
ner Wirksamkeit schimte, soll er mit dem forschenden Geiste des
Menschen Verstecken spielen“ (S. 139—140).

Wie zwischen dem Wissen und dem Glauben so soll nach
Kant und Herbart auch zwischen theoretischer und praktischer
Philosophie kein Zusammenhang bestehen. „Wenn es nun fūr
Thilo bloss darauf ankime, die Ethik auch ohne theologische
Grundlage zu begriūnden, so misste man seine Bestrebung aner-
kennen; denn es ist wichtig, fūr die Ethik einen selbstūndigen Aus-
gangspunkt zu gewinnen, der bei den verschiedenartigsten reli-
giosen Ansichten Geltung hat und eben auch seine Gewissheit und
Deutlichkeit nicht etwa von einer weniger gewissen und weniger
einleuchtenden Spekulation erborgen muss“ (S. 141). Thilo will
sich aber damit nicht begniūgen.. „Er will das praktische Gebiet
isolieren, dass man von theoretischem Standpunkt aus nicht
einmal ahnen kann, es gabe vielleicht so etwas wie ethische Fra-
gen in der Welt. Denn das theoretische Gebiet soll nur die Fra-
gen nach dem Sein und Geschehen umfassen; das praktische aber
bekiimmert sich nicht um Wirklichkeit und Wesen, sondern hat
nur ein Vorziehen und Verwerfen durch Lob und Tadel im Sinne. ..
Als wenn der Philosophierende nicht auch die absoluten ethischen
Urteile, worauf die Moral ruht, betrachten und ihren Grund in ei-
nem teleologischen Zusammenhange finden kėnnte! Als wenn ir-
gend etwas so ganz ungesellig und eigenlebig in der Welt stehen
kėnnte, ohne die Beziehung zur ūbrigen Welt und die Zeichnung
eines einheitlichen Ursprungs zu verraten! Die Ethik, wie sie auch
sicher fusse aut dem Begrift der Humanitat, wird immer fordern,

67

dass die Humanitat durch eine ideale und teleologische Weltan-
sicht begriffen werde und wird gestatten, dass man die Mensch-
lichkeit durch Religion mit dem Gėttlichen verknipfe“ (S. 141 —
142 passim).

Bei den kritischen Bemerkungen Teichmūllers iiber die wich-
tigsten Punkte der Thiloschen Rechts- und Staatslehre brauchen
wir uns nicht aufzuhalten. Obwohl unser Denker bereitwillig aner-
kennt, dass in dem besprochenen Buche „auf eine ausgezeichnet
schartsinnige Weise und wirklich wie mit Herbarts Tugenden,
mit einem hellen, niichternen und besonnenen Geiste, das Herbar-
tische System dargestellt, und sein Verhdltnis zu dem Naturrecht
des Idealismus vom Herbartschen Standpunkte aus gelehrt und
auts deutlichste bestimmt ist“, so kann er nichtsdestoweniger sich
nicht des strengen Urteils enthalten, dass die hier vorgetragene
„rationalistische Orthodoxie, sensualistische Psychologie, Astheti-
sche Moral“ keine Erneuerung der Rechtsphilosophie bringen
konnen“ (S. 151). Nur auf einen Punkt mėchten wir hier hinwei-
sen. Teichmiller hebt mit Anerkennung hervor, dass „von Herbart
das Recht wieder als eine ethische Idee erkannt ist“ (S. 146).
Diese Idee soll aber „auf keine andere sittliche Idee zurūckgefūhrt
und weder um des Nutzens, noch um irgend eines sittlichen Gutes
gefordert werden. Das Recht soll seine Heiligkeit und seinen Wert
ganz in sich selbst haben, namlich in dem absoluten Geschmacks-
urteil, dass der Streit missfallt. Dieser absolute Geschmack spielt
bei Thilo die Rolle eines „,deus ex machina“: wenn die Verwicke-
iung soweit gekommen, bis gar keine vernūnitige Losung, kein
verstūndiger Zusammenhang mehr zu finden ist, dann spricht je-
ner Bihnengott sein: „es gefallt mir nicht“ und der Knoten ist ge-
lėst“ (S. 146).

Dieser formalistischen Auffassung gegeniūber weist Teichmii-
Iler auf das Naturrecht von Trendelenburg hin, das „ohne theolo-
gische Grundlegung und ohne die Macht an die Stelle des Rechts
zu setzen, dennoch den Zusammenhang einer idealen Weltansicht
enthdlt und die natūrliche Abhangigkeit des Rechts von den sitt-
lichen Aufgaben der Gesellschaft und der Menschheit nachweist“
(S. 147).

29. Tod der Frau. Der untrėstliche Witwer.

An seiner jungen anmutvollen Frau fand Teichmūller eine
treue, ihm von ganzem Herzen ergebene Gefšhrtin, die ihm volles

68

Verstūndnis tir seine hohen Ziele und fiūr seine ausserordentlichen
Geistesgaben entgegen brachte. Im zweiten Jahre der Ehe (am
11. Mai 1861) schenkte sie Ihrem Manne ein Tėchterlein, das den
Taufnamen ihrer Mutter Anna erhielt. In der von Liebe, Freund-
schaft und Schatienstreude durchw4rmten Atmosphare vertlossen
dem glicklichen Ehemann die beiden ersten Jahre in Gėttingen.
Da stirbt ihm plėtzlich 2 Tage nach der Geburt des zweiten Tėch-
terleins Lina die Frau am Kindbettfieber (am 2. Oktober 1862).

Es war sicherlich der schwerste Schlag, den Teichmiūller in
'seinem Leben erlitten. Seinen Seelenzustand schildern uns die
Briefe an den Schwiegervater und die Freunde, die unmittelbar
nach dem Tode der Frau geschrieben sind. Sie sind fūr seine Ge-
mūtsveriassung und seine religiosen Gefiūhle so charakteristisch,
dass wir uns mehrere Stellen aus ihnen hier mitzuteilen erlauben.

„Deine Botschait—lesen wir in einem Briefe an einen Freund,
der in der uns erhaltetnen Kopie nicht genannt wird — trifft mich
als einen tiet Gebeugten“. „— — mir ist mein Haus ganzlich
zerstort, da mir Gott meinen hėchsten irdischen Trost, mein ge-
liebtes Weib, genommen hat. Ich hūtte gern Alles, was man ver-
lieren kann, tūr sie dahin gegeben. Nicht nur die vollkommenste
Freundschaft hatte ich mit ihr, sie war mit mir zu einem Wesen
zusammengeschmolzen, in dem sie der bessere Teil war, indem
die Hoheit ihres Wesens und die Demut ihres Herzens und ihr
sanites Leben zur Guelle eines gliickseligen Daseins wurde. Nun
bin ich zerstickt und zerrissen zurūckgeblieben; zwar versėhnt
mit Gott, aber wie in einer Wiūste... Sie hatte mir die zweite
Tochter geboren und wir waren zwei Tage hindurch voll Freude,
da trat eine Entzindung ein (peretonitis puerperalis) und nach
Tagen der furchtbarsten Spannung entschlief sie sanit, wie sie
sanft gelebt. Ich glaube, nie vorher den Jammer des Lebens gc-
kannt zu haben, seit ich dies erduldet. . .“.

„Gott — schreibt Teichmiiller an den Schwiegervater — star-
ke dich und mich, denn ich bin der ungliūcklichste aller Menschen“.
„— — Ach, wie oft habe ich den erbarmungsreichen Gott ange-
ruten, nur noch einmal mich zu erhėren und mir dies Eine, einzig
begehrte Leben zu lassen. Ich bot ihm ja alles dafūr an. Ich will
arm und kinderlos auswandern, nur mit Anna, dann bin ich getro-
stet und froh. Ich sah meine Siinde und flehte mich nicht grade
mit dieser Strafe heimzusuchen, die mir zugleich die Guelle mei-

69

ner geistigen Erhebung und Seelengrosse nimmt.— Ach, du kannst
dir ja garnicht denken, was mir Anna war. Denn wenn es auch
noch so schien, als wenn sie von mir annahm, lernte, sich durch
mein Verstžndniss ihres Wesens entwickelte, und zu schėner Bli-
te erhob: so gewann ich dabei doch am Meisten, an ihrer Seelen-
blūte blihte auch mein Gemit empor und mit ihr entwickelten
sich meine ĮKrafte, mein Verstandniss von der Aufgabe des Fa-
milienlebens, der Ehe, mein Vertrauen auf Gott, mit ihr und durch
sie war ich glūcklich“. ..

„— — ich sagte ihr, wie sie mir so Alles gewesen sei und
ich eigentlich durch sie erst die Liebe kennen gelernt hūtte und
das Glick zu leben durch sie erst verstanden, dass sie mir erst
durch ihr Wesen das Leben lebenswert und zur Liebe gemacht
habe: .-*.

„Ihre Gūte in der Krankheit brach mir fast das Herz. . .“.

„Sie war so lieblich, so santt, so geduldig, so treu, so dank-
bar, so vertrauend; ach, ich hžtte ihr so gern das Kind geopiert,
so gern beide Kinder fir ihr Leben eingetauscht — ach, hūtte ich
mich Tūr sie toten konnen, ich war so lebensmiide, so todesdur-
stig. Ach, was ist eine Mutter gegen ein Weib. Die Mutter auch
noch so lieb und ehrwūrdig hat doch nur einen Platz im Herzen,
aber mein Weib war mein Herz selbst. Ich bin nichts mehr ohne
Sie. 41“

So zerschmetternd auch der Schmerz ist, er nimmt dem un-
glūcklichen Witwer nicht sein festes Vertrauen aut Gott und be-
reits in den ersten Briefen, welche nach dem Tode der Frau ge-
schrieben waren, mischen sich unter die Klagen iiber den herz-
zerreissenden Verlust die Tone der religiėsen Erhebung.

„Neulich — lesen wir in dem bereits zitierten Briefe an den
Schwiegervater — kam eine Einladung von Buchholtz zu seiner
Hochzeit. Ich schrieb ihm, er mėchte sich durch mein Leid nicht
abschrecken lassen; denn ich mėchte nichts zuriicknehmen, und
wenn auch įetzt der Gram grauenvoll auf mir liegt, so fūhle ich
bestimmt, die Erinnerung an mein teures Weib wird ihn verklūren
und mich selbst erheben. Die hohere Welt geistiger Freiheit war
ja ihre ergreifende Macht, diese Sicherheit der Gefiūhle, dieser
Abgrund der Liebe, diese Demut und diese Hoheit“. „Mein
Schmerz bedarf des Trostes nicht; (Ich liebe — heisst es in einem
anderen Briefe an den Schwiegervater — noch keinen Trost, son-

70

dern Schmerz) denn der Grund meines Schmerzes, das geliebte
Bild meiner Frau, enthšlt ein tief versčhntes und gliickseliges
Gemit; so segnet sie mich noch, indem sie mir durch ihren bittren
Tod die Seele verwundet. ..“ (Brief an Dalton vom 11 November
1862).

30. Das dritte Gėttinger Jahr.

Teichmūller erfdhrt in seinem Innern die verklarende und
erhebende Kraft des Leidens. In der Sorge fūr die kleinen Kinder
und die seiner Aufsicht und Leitung anvertrauten drei jungen
Briider der Verstorbenen wie in der angestrengtesten wissenschatt-
lichen und padagogischen Tatigkeit sucht und findet er eine ge-
wisse Linderung seines Schmerzes. ,„Dass mir — schreibt Teich-
mūller an den Schwiegervater — der Schmerz nicht die Besinnung
im Handeln raubt, wird dir schon mein voriger Briei gezeigt ha-
ben, nur die Lust am Leben ist mir vergangen; ich tue, was sich
ziemt, um der Pilicht und um der Ordnung willen, aber das Glick
ist dahin“. Das Leben in der gewohnten Umgebung, wo alles an
die Verstorbene erinnert wird ihm sehr schwer, zunūchst aber
glaubt er seinem Wunsch Gėttingen auf lingere Zeit zu verlassen
nicht nachgehen zu dirfen: „Wohl hatte ich Lust — schreibt er
am 11. November an Dalton — alles um mich zu verlassen und
allein in die weite Ferne zu reisen. Nun ziehen mich aber die
Pilichten an meinen Platz im Leben, die nachgelassenen hūlilosen
Kinder, die Brider, (es handelt sich um den Schwager Georg von
Cramer, der die Universitat Gėttingen besuchte und zwei jūngere
Schwager, die in Teichmūllers Hause wohnten. W. Sz.) dann
meine Vorlesungen. Fir letztere habe ich diesmal viel zu arbeiten“
Neben Vorlesungen beschaftigen Teichmūller die medizinischen,
vornehmlich die anatomischen Studien, die er unternahm, um dem
Geheimnisse des Lebens und des Todes nžher zu kommen. „Ich
bin — schreibt er d. 11. Dezember an den Schwiegeryater — ganz
in Arbeiten vertieft. Wo ich nicht fiir meine eigenen Vorlesungen
arbeite, da lese ich zum Nacharbeiten; denn ich studiere seit An-
fang der Woche wieder und bin also Docent und Student zugleich.
Ich hėre bei Henle Anatomie und secire und praparire seit Anfang
der Woche taglich ein paar Stunden im Anatomischen Theatrum.
So fūlle ich die mir empfindlichste Liicke in meinen Kenntnissen
aus““.

71

Der einmal auigetauchte Gedanke an eine weite Reise kehrt
immer wieder; nicht aber um von seinem Schmerze zu fliehen, will
T. sie unternehmen. Am 3. Dezember schreibt er an die
Schwūgerin (nachdem er gesagt, wie schwer es ihm doch fiele,
wegzugehen, wie ihn die kleinen Kinder doch so beglickten):
„Die Sehnsucht, aus diesen Verhaltnissen heraus, wird mir doch
bleiben; ich suche auf mich allein angewiesen neue Lebenssamm-
lung und durch Reisen und Wandern nicht Zerstreuung, sondern
neuen Stoff fūr die Anschauung, Verjūngung meiner Arbeitskraite,
Eriahrung, innere Umwandlung, kurz ich will fūr mich selbst wie-
der frisch werden, nicht vergessen die Vergangenheit, aber mich
nicht darin begraben. ..“. Dieselbe Begrūndung seines Wunsches
finden wir in dem Briefe an den Bruder: „Ich bin in ein ganz an-
deres Bestreben hineingekommen: nžmlich auf Erweiterung mei-
ner geistigen Natur bedacht, wžhrend ich bisher mich gewisser-
massen als fertig und abgeschlossen betrachtete““.

Inzwischen nehmen Teichmūllers Studien ihren weiteren
Gang. Die angestrengte Arbeit bringt eine gewisse Abstumpfung
des Schmerzes. „Das Leben — lesen wir in einem Briefe an die
Schwagerin vom 22 Dezember — das Leben spricht vom Tode
und die Gegenwart von der Vergangenheit und der Tag steht vor
mir freudlos, bitter, einsam. Aber einsam im Wirbel der Be-
schaftigungen und im Vergessen alles Wehs, im Vergessen von
Anna, und die Gegenwart spottet der Vergangenheit. Mit lautem
Ruf werden die Knaben geweckt, Scherze ermuntern die Schlafri-
gen, ,Husaren heraus, was blasen die Trompeten“ u. s. w. nun
muss das ganze Haus in Bewegung geraten, meine Niuschelle
soll mich schon erwarten, Georg, Alles sammelt sich im Speise-
zimmer, meine Anatomischen Biicher werden studirt bis die Milch
aus Weende kommt, nun klappern die Tassen, Marie erscheint,
die Knaben verschwinden wieder, in der Eile fūr die Schule; Georg
zieht ins Colleg, ich muss sogleich arbeiten und eile dann um
Muskeln zu seciren und freue mich am Lehren, wie am Lernen,
und es galoppiren die Gedanken. Was war Anna? War sie? Mein
Weib? Ich verheiratet? Alles vergessen; musculus triceps, pecto-
ralis minor u. s. w. summt es in dem Ohr Nur in der Freudlosig-
keit merke ich das Weh; es spielt alles nur so auf der Oberflūche,
wie auf dem Wasser zwar liebliche Spiegelbilder in der Tieie zu
ruhen scheinen, aber sprūtze nur ein wenig dariber, so siehst

72

du, dass es nur die Oberiliche betrai, die Tiefe blickt dich in
stummer Nacht an...“

In dieser schweren und dennoch žusserst tatigen Stimmung
vergehen die beiden Semester d. J. 1862—63. Schliesslich kommt
der reiflich iiberlegte Plan einer langen und weiten Reise zur Ver-
wirklichung.

Die beiden Tėchterleinh Anna und Lina werden von ihrem
Grossvater v. Cramer auf sein Gut Joala gebracht, wo sie in der
liebevollen Hut ihrer Tante, die spater ihre zweite Mutter werden
sollte, bleiben.

31. Die grosse Orientreise.

Im August 1863 beginnt die grosse Orientreise. Im Sep-
tember ist Teichmiūller in Le Havre und Paris, besucht die Nor-
mandie, geht dann nach Spanien, besucht Aegypten, wo er seine
wahrscheinlich schon in Petersburg erworbenen žgyptologischen
Kenntnisse durch lebendige Anschauung der Natur und der Denk-
mžler des alten Pharaonenreiches bereichern konnte, bereist Palž-
stina, das doch den Philosophen des Christentums besonders stark
anziehen musste, fdhrt nach Griechenland, von dessen Besuch er
seit seinen Jugendtagen tržumte und bleibt zuletzt einige Monate
in Italien.

Ūber den dusseren Verlauf der Reise sind wir dank einem
Briefe Teichmiillers an seinen Bruder Hans vom 23 April 1865
ndher unterrichtet: „Ich ging von Marseille nach Spanien Barce-
lona, Saragossa, Madrid, Escorial, Toledo und blieb 3 Monate in
Andalusien, das ich ganz durchreiste; fuhr auch von Gibraltar
nach Marocco hiniber und ging dann durch das ganze Mittellin-
dische Meer iiber Malta nach Alexandrien und blieb 6 Wochen in
Aegypten in Cairo in der Wūste, zog dann nach Jaffa, ritt nach
Jerusalem, Bethlehem, dann iber den Carmel nach Nazareth und
den See Genezareth und iber St. Jean d'Acre an der syrischen
Kiiste herunter. Dann iiber Rhodos, Chios, Samos nach Smyrna
und iiber Constantinopel nach Griechenland und darauf noch 3
Monate durch ganz Italienh von Sizilien an, indem ich in Rom 1
Monat blieb. Dann kehrte ich nach einem Jahre heim“.

Wahrscheinlich auf dieser Riūckreise ist der an Marie von
Wachholtz gerichtete Briet Teichmiillers aus Wien vom 16. Sep-
tember 1864 geschrieben worden, in welchem er mit hochster Be-
geisterung von seinen italienischen Eindriicken spricht: „Ueber

73

Italien bin ich in Florenz noch anderer Meinung geworden und
konnte mich iiberhaupt erst nach 2/5 Monaten von Italien loswin-
den, nachdem ich dort mehr gelernt, als an allen anderen Orten,
die ich bereist — Durch Italien wurde es mir erst recht mėoglich,
alle die verschiedenen historischen und |Kunsteindricke zu verei-
nigen und sie in geschichtliche Continuitūt zu setzen — Und ich
sehe recht ein, dass ich ohne Italien nicht ein Zehntel von dem
Nutzen gehabt hūtte, den mir nun die Reise getragen. ..“

32. Wieder in Gėttingen.

Von so reichhaltigen und bedeutenden Erlebnissen und
Anschauungen in seinem Innern gehoben und geklūrt, ratft sich
Teichmiller von dem ihn niederdriickenden Schmerze allmžhlich
aut und kann mit neuen Kraften seine wissenschaitliche und p4-
dagogische Tatigkeit aufnehmen.

Zunšžchst driūckt ihn schmerzlich an dem Orte, und in der
Umgebung, die Zeugen seines kurzen Eheglickes gewesen, das
Bewusstsein des schweren Verlusts — er glaubt aber sich den trau-
rigen Gefūhlen nicht hingeben zu diirfen: „Erst war ich hier furcht-
bar melancholisch — schreibt er aus Gėttingen d. 24. X. 1864 an
seine Schwester — jetzt aber wo ich vor Arbeiten nicht aus und ein
weiss und įede Secunde benutze, fūhle ich nur die Erguickung
geistigen Lebens“.

Auch die religi6se Gesinnung des jungen Denkers hat sich im
Schmelzofen des Schmerzes und durch die erhebenden Eindriūcke
der Reise wesentlich vertieft und befestigt. ,„Behiūte auch dich —
schreibt er in demselben Briefe — der wohltatige und gūtige Gott,
der mich auch auf meiner langen Fahrt ūber Berg und Tal, ūber
die Meere und in der Wūste barmherzig beschiitzt hat — — ich
bin ūberhaupt in der Schatzung der Menschen viel gerechter ge-
worden, so dass ich jetzt meine frihere Exclusivitdt nicht mehr
billige und dagegen Gottes Geduld verstehe, der dieses Menschen-
gewimmel mit allen seinen Irrungen, seinen abenteuerlichen Mei-
nungen, seinen Sitten und Leidenschaften trigt und gewžhren
lūsst. Es giebt wenige Menschen unter den Menschen und diese
wenigen sind doch auch Menschen — — Gott fūhrt sie und uns
alle zu seinem grossen Gottesreiche. Uns, die Geistlichen und die
Lehrer hat er hier zu Fihrern bestellt und in diesem Berufe fiihle
ich die Befriedigung meines Lebens“.

74

Teichmūllers Lehrtatigekit im Wintersemester 1864—65 um-
fasst Vorlesungen iber „die neuesten Systeme von Kant an“ (drei
stūndig) und die Leitung einer Sozietžt ūber Aristotelische Po-
litik (Brief an die Schwester v. 24. Otober 1864).

33. Die zweite Heirat.

In den Weihnachtsierien geht Teichmiller nach St. Peters-
burg und Narva um seine Kinder zu sehen und sich mit der Schwe-
ster seiner seligen Frau zu verloben. „„Diese — schreibt er an sei-
nen Bruder Hans d. 23 April 1865 — heisst Lina und hat einen
saniten edlen Charakter und hat bisher meine Kleinen als Mutter
behitet. Sie ist jetzt schon 21 Jahre alt, wdhrend ich 32 bin“.

Fir das Sommersemester 1865 kūndigt Teichmiiller die Vor-
Iesungen iiber die Geschichte der christlichen Philosophie an. Den
1 Apr. 1865 schreibt er seiner Braut, dass er mit Vorbereitungen
zu diesen Vorlesungen beschaitigt sei und „jetzt immer in den bei-
den ersten christlichen fahrhunderten Ilebe“. Die daran sich an-
schliessenden Bemerkungen iiber Origenes, dessen Belesenheit in
der griechischen Literatur mit Lob hervorgehoben wird, sind
sehr elementūr und rufen den „Eindruck hervor, dass Teichmūiller
in diesem Zeitraum noch ganz im Anfang seiner patristischen Stu-
dien stand.

Im Oktober 1866 verheiratet sich Teichmiller mit seiner
Schwžgerin Lina von Cramer. Auch an seiner zweiten Frau findet
er die liebevolle Gefahrtin, die an seinem geistigen Schaffen ver-
standnisvollen Anteil nimmt und ihren Stolz daran setzt dem be-
wunderten Gemahl so das Leben zu gestalten, dass er sich seinen
grossen Aufgaben ganz widmen kann.

Von den zahlreichen Stellen in den Briefen, in welchen unser
Held von seiner zweiten Frau spricht, fūhren wir hier nur eine an:
„Meine Frau — schreibt Teichmiller an seinen Bruder Hans d.
22. II. 1873 — ist still und sanit, liebt keine laute Gesellschaft,
sondern fūhlt sich bei ihren Kindern und hėochstens mit ein paar
Freunden am wohlsten.. + Sie sucht nicht... ihr Lebensglick in
Zerstreuung, grosser Gesellschaft, Eitelkeit und Pracht und Essen
und Trinken, sondern in dem von Wenigen gekannten Glick, der
Ertūllung ihrer Iržuslichen Pilichten, in der Liebe ihrer Kinder und
ihres Mannes und darin, so viel als mėglich von Gott und der Na+
tur zu lernen und sich selbst mūglichst zu bessern und immer ein-

75

facher, wahrer und mit Wenigem zufrieden zu werden. Unsere
gemeinsame Bemūhung ist, das Glūck nicht draussen zu suchen
und nicht darin, sich in eitler Weise selbst zu vergėttern, sondern
grade die wenigen wahren Grundlagen alles Glickes in der rich-
tigen Erkenntnis und richtigen Handlungen und der Arbeit Zu
suchen“.

Aus den Jahren 1864 und 1865 stammen zwei Rezensionen,
die uns soweit interessieren, als sie ein gewisses Licht auf Teich-
mūllers eigene Ansichten in diesem Zeitabschnitt werfen.

34. Rezension des Buches von Piderit: ,„Gehirn und Geist“.

Die erste in den Gėtt. gel. Anz. 1864 St. 49 abgedruckte Re-
zension handelt von Th. Piderits Buch „Gehirn und Geist.
Entwurf einer physiologischen Psychologie fūr denkende Leser
aller Stūnde Leipzig 1863“. Der Rezensent geht recht ausfiūhrlich
auf den Inhalt der Schrift ein, wobei seine Vertrautheit mit der
Physiologie des Nervensystems iberall hervortritt, zeigt die 'Wun-
derlichkeit der sich in inneren Widerspriichen auflėsenden Auffas-
sung, die darauf hinauslūuft, die ganze Geistestūtigkeit als Funk-
tion eines Organes — des Gehirns zu bezeichnen. Mit dem phy-
siologischen Materialismus verbindet Piderit die sensualistische
Erkenntnislehre. Ihrem Grundprinzip „nihil est in intellectu guod
non ante fuerit in sensu“ stellt Teichmūller die witzige Hinzu-
fūgung Leibnizens gegenūber: „nisi intellectus ipse“ „„Auch wiūrde—
schreibt er weiter — die wiederholte Lektūre von Kants Kritik der
reinen Vernuntt zur Orientierung ūber die Erkenntnistheorie zu
empfehlen sein“ (S. 1959). Da mit der Zeit Teichmūller Kant
gegeniber eine immer scharfer ablehnende Stellung einnimmt, so
ist diese Anerkennung seiner Bedeutung bemerkenswert. Schliess-
lich fūhrt Teichmiiller aus, dass die Einheit des Selbstbewusstseins
und der Personlichkeit nur unter der Voraussetzung mėglich sei,
„dass das denkende Subject, dass sich immer als identisch weiss
und im Urteil das Viele zusammenfasst, selbst Substanz sei“. (S.
1960).

35. Hannes Protest gegen den religiosen Materialismus.

Die zweite Rezension beschaftigt sich mit der Schrift des
alten Haustreundes der Familie Teichmūller, J. W. Hanne, der

76

auf den Knaben Gustav, wie wir wissen, einen, sehr bedeutenden
Einiluss ausgeūbt hat. (J. W. Hanne „Bekenntnisse oder drei Bii-
cher vom Glauben“). Teichmūller schliesst sich Hanne in seinem
Proteste gegen den „industriellen Materialismus“ unserer Zeit an,
der dem religiosen Glaubensinhalt „eine so sinnliche und materielle
Ausprėgung und Farbung“ gibt, „wie dies am Auffallendsten in
der neulutherischen Theorie von den Sakramenten zu Tage tritt“:
im hl. Abendmahle z. B. kėnne man nach dieser Autfassung ,„Chri-
stum mit dem žusseren Munde“ essen und Ihn „stofflich assimilie-
ren“, und in der Tautfe kėnne das Wasser den „Keim des inwendi-
gen Menschen unabhūngig vom Selbstbewusstsein und Glauben
des Tūuflings žusserlich und objektiv beiruchten“ (Allgem. kirchl.
Zeitschr. hersgb. v. D. Schenkel. Elberteld 1865. II. Heft, S. 143).
Schliesst sich Teichmiiller Hanne in seiner scharfen Ablehnung
der sensualistischen Auffassung des religiosen Glaubensinhaltes
ohne weiteres an, so wirft er ihm vor, dass er die Grundsūtze
verschiedenster zum Teil entgegengesetzter Systeme wie Leibni-
zische Monaden und Hegels Dialektik in seine Weltanschauung
aufgenommen habe, ohne sie wissenschaftlich versėhnen zu kūnnen.
Wer wie Hanne „das Allgemeine als Substanz fasst“, „dart kaum
Leibnitzisch den ,Leib als Produkt einer Verbindung von imma-
teriellen Substanzen“ fassen, „unter denen die Seele das Prinzipat
fūhrt“ (S. 144). Wunderlich erscheint weiter Teichmūller die
deutliche Spuren der Schellingschen Un- oder Urgrundslehre tra-
gende „dualistische Behauptung von einem „Prinzip der Nega-
tivitat“, „von einer geistlosen, nachtigen, ungėttlichen Un-
terlage“ der Welt — neben Gott und im Gegensatz zu Gott.
„So gabe es zwei Prinzipien des Universums, das Gėttliche und
das Ungėttliche: Gott ware also Glied eines Gegensatzes und
setzte deshalb ein Hoheres iiber sich als Einheit voraus“. Diese
Konseguenz ebenso wie die Annahme des mit allen mėglichen
Kraften begabten Nich,ts erscheint Teichmūller bedenklich und
widerspruchsvoll, und dies Bedenken wendet sich nicht nur gegen
Hanne und sein wahrscheinlichstes Vorbild Schelling, sondern
auch gegen die Platonische Lehre vom Nichts, welches der
gottliche Denker als Mutter bezeichnet, die aus dem befruchtenden
Lichtsamen der gėttlichen Idee alles Werdende gebiert.

IT

36. Kant gegen Taine und Condillac

Der Frihling 1866 brachte eine ausfihrliche Besprechung des
Buches von H. Taine „Les philosophes francgais du XIX, siėcle“
(Gėtting. gel. Anzcigen. 14. III. 1866. S. 401—28). Der grosse
franzosische Gelehrte sucht den klassischen Sensualismus, der
von Condillac und seiner Schule ausgebildet worden war, mit den
Errungenschaften der deutschen idealistischen Philosophie zu be-
reichern. Ihr Gebžude gilt ihm allerdings als zusammengebrochen,
„aber — fihrt er aus — auch die Triimmer desselben ibertreffen
noch alle menschlichen Konstruktionen durch ihre Pracht und
Grėosse, und der halb zerbrochene Plan bezeichnet doch das Ziel,
das die zukūnitige Wissenschaft erreichen muss““. Teichmūller
sucht nun nachzuweisen, dass auch im Bewusstsein des berūihmten
Veriasser der „(Geschichte der englischen Literatur““ die Errun-
genschaiten der deutschen Philosophie vėllig zusammengebrochen
sind. „In der Tat ist in Taine's Hypothesen auch nur ein schwa-
cher Schatten der Hegelschen Autffassung; ihr Geist ist mit der
Philosophie des Geistes entwichen“. (S. 427—28) Dieser Scha-
tten, der Taine wider seinen Willen begleite, passe mit der Ver-
herrlichung der Condillacschen Erkenntnislehre keineswegs zZu-
sammen und der innere Kampf, den beide Auffassungen in seinem
Geiste ausfechten, ende mit einer vollstūndigen Niederlage des
absoluten Idealismus. ,„Von der spekulativen Idee Hegels“ habe
der Veriasser, der ganz auf dem Boden des Sensualismus, des
Empirismus und der Abstraktion bleit, „,keine Ahnung“ (S. 403).

Fiir Teichmiūllers eigene Einstellung ist bezeichnend der Vor-
wurt, Taine sehe nicht ein, dass Hegel ohne Kant nicht zu ver-
stehen ist, und dass „das Problem des subjektiven Idealismus
sich nicht ignorieren lasse, wenn man in unserem Jahrhundert phi-
losophiren will“. (S. 428). In sensualistischen Vorurteilen tief
befangen vergesse Taine, dass — wie dies Locke und Kant dar-
getan haben — Substanz und Gualitat und ūberhaupt alle Ver-
nunftbegriffe „sinnlich nicht mit wahrgenommen, also auch nicht
abstrahirt werden kėnnen“ (S. 414 — 15). Ueberhaupt sei sein
plaidoyer fūr die Analyse des achtzehnten Jahrhunderts durchaus
nicht ūberzeugend; „denn man vermisst iiberall die Resultate der
Kant'schen Kritik“ Man sieht aus diesen Ausserungen, dass die
schroffe Ablehnung der Kantschen Philosophie, die wir in Teich-
mūllers systematischen Meisterwerken finden, sich nur allmžhlich

78

— im Zusammenhang mit seinen begritisgeschichtlichen Studien
— ausgebildet hat und an die Stelle der positiven Bewertung der-
selben getreten ist.

Bezeichnend fir Teichmūller ist weiter der Hinweis auf Her-
bart, den Taine hatte berūcksichtigen miūssen: ,„Auch von den vor-
hegelschen Standpunkten schon ware z. B. der Herbartsche ge-
nūgend gewesen, um seine sensualistische Richtung teils weiter zu
bilden, teils zu brechen“ (S. 428). Es sei ūberhaupt zu bedauern,
dass der geistreiche Franzose seine Studien in der deutschen Phi-
losophie allein aut Hegel beschrūnkt habe. „'Wenn er die nach-
hegelschen grėsseren systematischen Arbeiten, wie die von Tren-
delenburg, Lotze, Ritter, Reitf, Ulrici u. A. hatte studieren wol-
len, so wūrde er vielleicht der zukinftigen Entwickelung der Phi-
losophie auch in Frankreich ein anderes Prognostikon gestellt ha-
ben“ (S. 428). Offenbar will unser Denker mit diesen Namen die
Richtung oder genauer die Richtungen angeben, von denen er die
kūnftige fruchtbare Entwicklung der deutschen Philosophie er-
wartet.

Auf Trendelenburg weist noch eine andere Stelle hin, wo T.
Taine, der den Raum aus dem endlichen ausgedehnten Dinge durch
Abstraktion absondern will, vorwirft, er sehe nicht, „gdass die
freie konstructive Bewegung ihm seinen Raum zeichnet und dass
die Ausdehnung — — nicht zu den primžren Merkmalen des Din-
ges gehėre, wovon sie abstrahirt werden kėnnte“ (S. 416). In sei-
ner Metaphysik (1882) versichert Teichmiiller, er sei nie der
Anhūnger der Trendelenburgschen Bewegungslehre gewesen.
Tauschte ihn aber hier nicht das Gedžchtnis, denn die angefihrte
Stelle klingt doch wie eine Zustimmung zu der Grundlehre seinės
Meisters, wenigstens zu ihren Hauptzigen. Von der Rezension der
Taine'schen Schrift, die sich u. A. mit dem franzėsischen Spiritu-
alismus der XIX Jahrhunderts beschūftigt, dūrften wir Aufchluss
dariber erwarten, wie weit, wenn iiberhaupt, die Vertreter dieser
Richtung Teichmiillers Ideen beeinilusst haben. Leider beschržnkt
sich Teichmūller auf eine kurze Inhaltsgabe des entsprechenden
Kapitels in Taine's Arbeit, ohne zu seinen Ausfūhrungen selbst
Stelluig zu nehmen. Durch die geistreiche Darstellung der Wil-
lens- oder Entschlusslehre, die Maine de Biran seiner der Leibniz-
schen Monadologie verwandten, Metaphysik zu Grunde legt, muss
Taine Teichmillers Aufmerksamkeit auf den franzėsischen Spiri-

79

tualismus des XIX Jahrhunderts gelenkt haben. Eine tiefere Bee-
infilussung seitens seiner Vertreter ist aber kaum anzunehmen, da
inhre Namen in den spateren Schriften unseres Denkers, der ja den
historischen Zušammenhūngen seiner Doktrin ūberall nachzugehen
bestrebt war, nicht vorkommen.

37. „Beitrūge zur Erklūrung der Poetik des Aristoteles“.

Im Jahre 1867 erscheinen bei Barthel in Halle Teichmiillers
„Beitrūge zur Erklūrung der Poetik des Aristoteles“ auch als
erster Band der „Aristotelischen Forschungen“ betitelt. Eine
Selbstanzeige dieser Arbeit lieferte uns Teichmiiller in den „Gott.
gelehrten Anzeigen“ 1866. S. 1935 ff. In seinen ersten Aristoteles
gewidmeten kleinen Abhandlungen untersuchte Teichmiiller die
Begriffe der Staatsvertassung und der Eudžmonie, als die wich-
tigsten Anwendungen der Aristotelischen Lehre iber Detinitionen
im Gebiete der Kontingenz. Nun will er die weitere Anwendung
dieser Theorie, nžmlich den Begriff der Tragodie behandeln. Be-
vor aber die Umrisse und der Sinn der Aristotelischen Philosophie
der Kunst, in deren Gebiet der Begriff der Tragodie gehėrt, fest-
gestellt werden, halt es unser Verfasser fūr notwendig, kritisch-
exegetisch aut den Text der Aristotelischen Poetik einzugehen: er
nennt seine Beitrūge „nichts anderes als Vorbereitungen fūr die
systematische Untersuchung der wichtigeren Fragen“. Diese durch
eine seltene Akribie ausgezeichneten Vorbereitungen zerfallen
in eine Reihe einzelner Bemerkungen, die aber durch die Einheit
der Grundanschauung zu einem Ganzen verbunden werden. Als
Textkritiker schliesst sich Teichmiūller der konservativen Richtung
an, die behauptet, dass die meisten Schwierigkeiten sich durch vor-
sichtige aber eindringliche Auslegung des ūberlieferten Textes
beseitigen lassen, wžhrend eine auch noch so feine Konjektur ge-
wėohnlich nur ein Mittel darstellt, den Schwierigkeiten, die gerade
tiefer in den Aristotelischen Gedanken hineintreiben, aus dem We-
ge zu gehen.

In recht engem Zusammenhang mit dem ersten Band der
„Aristotelischen Forschungen“ steht die kleine in den „Verhand-
lungen deutscher Philologen und Schulmūnner in Halle“ 1867 (S.
48 ft) erschienene Abhandlung „Ueber die Ditferenz von Trago-
die und Epos bei Aristoteles“.

80

38. Teichmiillers weise Selbstbeschrankung.
Wer viel einst zu verkūnden hat

Schweigt viel in sich hinein,

wer einst den Blitz zu ziinden hat,

muss lange Wolke sein...

Diese Worte Nietzsches passen vollkommen auf Teichmūl-
ler. Im Gegensatz zu den letzten Lebensjahren des grossen Den-
kers zeichnet sich der Gėttinger und der darauf folgende Baseler
Zeitraum durch autiallend geringe literarische Produktivitūt aus.

Man kann nicht hoch genug die weise Selbstbeschržnkung
schūtzen, die Teichmiiller sich auferlegt. Ein Mann, der in der fro-
hen Gewissheit lebt, eine neue Weltauffassung geschaffen zu ha-
ben, tritt vor der Leserwelt als selbstūndiger Denker nicht auf; nur
in Vorlesungen erlaubt er sich seine spekulativen Ansichten darzu-
stellen: noch lange Jahre wird er das Aristotelische Land bearbei-
ten, den kleinsten Verzweigungen seines Gedankens folgen;
dann wird er sich dem Lehrer des Aristoteles zuwenden und die
Wurzel aller aristotelischen Ansichten bei dem gėttlichen Denker
nachweisen; vom Platonischen Reiche aus zahlreiche Forschungs-
reisen sowohl nach dem Vorplatonischen Griechenland und sogar
nach Agypten als auch nach dem neuzeitlichen philosophischen
Europa unternehmen, und erst nachdem ihm das antike wie das
moderne Denken in seinen letzten Wurzeln durchsichtig geworden
sein wird, wird er eine erschopfende Auseinandersetzung mit den
Grundlehren der wichtigsten antiken und neuzeitlichen Systeme
unternehmen und auf dem von allem Steinschutt gereinigten Platze
die Fundamente fūr das eigene stolze und machtige Gebžude
legen.

39. Berufung nach Basel (1869). „Aristoteles Philosophie
der Kunst“.

Dies alles wird erst nach vielen Jahren erfolgen. Der nžchste
Schritt, auf dem langen Wege der zu dieser Hė6he fūhren soll,
wird die Darstellung der Aristotelischen Philosophie der Kunst im
zweiten Bande der „Aristotelischen Forschungen“ sein, der 1869
im Druck erscheinen wird.

Die „Beitrūge zur Erklūrung der Poetik des Aristoteles“ be-
grūnden in wissenschaftlichen Kreisen Teichmūllers Ruf, als eines
tūchtigen und scharfsinnigen Aristoteles-Exegeten: 1867 wird er
zum Extraordinarius an der Gėttinger Universitūt ernannt, aber

6 81

schon im Frūhling des nachsten Jahres vertauscht er diese Stel-
lung mit der Ordinatur in Basel.

Ūber die Umstūnde seiner Berufung und des nach drei Jahren
erfolgten Abgangs von Basel sind wir durch die von uns mehi-
mals erwžhnte Schrift von Dr Schabad unterrichtet, der die im
Basler Staatsarchiv aufbewahrten Amtsurkunden, die aut Teich-
mūllers Berufung und Entlassung Bezug haben, durchforscht hat.

Wie Schabad vermutett wurde Teichmūller auf Empfehlung
seines ehemaligen Berliner Studienireundes Wilhelm Dilthey, der
sein Vorgūnger aut dem zweiten ordentlichen philosophischen
Lehrstuhl an der Baseler Universitat gewesen, berufen. In einem
an das Baseler Erziehungs-Kollegium gerichteten Schreiben vom
18. Mai 1868 empiiehlt die Universitūtskuratel Teichmiūllers Be-
rufung und Beforderung zum Ordinarius „nach vielseitigen und
zuverlūssigen Erkundigungen“: der Vorgeschlagene habe sich
„einen vorteilhaften Namen“ durch seine Aristotelischen Studien,
„die von den bedeutendsten der jetzigen Philosophen Deutschlands
etc ausgezeichnet sind“ erworben. ,,Nicht minder ginstig laute
das Urteil iiber seine Fahigkeit, als akademischer Lehrer anregend
zu wirken“ Entsprechend den der zweiten philosophischen Pro-
fessur gestellten Aufgaben sollte der Vorgeschlagene Logik und
Psychologie sowie Pždagogik vortragen. Die Lehrverpilichtung
umiasste 10 bis 12 Stunden wėchentlich bei einer Besoldung von
3000 Frank im Jahr. Bereits Anfang Juni wurde dem neuen Ordi-
narius die Bestallungsurkunde nach Gėttingen zugestellt und im
Beginn des Wintersemesters 1868—69 trat Teichmūller sein neues
Amt an.

Als die nūchste und wichtigste Aufgabe seines Unterrichts
betrachtete Teichmiiller die Einfūhrung seiner Horer in das Stu-
dium der Aristotelischen Schriften, vornehmlich seiner „Metaphy-
sik“ und zwar nicht allein durch die Vorlesungen, sondern auch
durch die damals noch sehr wenig verbreiteten praktischen Ūbun-
gen, die wir heute Seminarūbungen zu nennen gewohnt sind. „Es
schien mir immer — lesen wir in seinem an den Prasidenten des
Baseler Erziehungskollegiums Prof. Wilhelm Fischer gerich-

1 Diese Vermutung macht der von Frau Prof. Clara Misch, geb. Dil-
they, veroffentlichte Brief ihres Vaters vom 7. VII. 1868 an seinen Bru-
der Karl zur Sicherheit (Der junge Dilthey. 1933).

82

teten Dankschreiben fūr seine Berufung — einer der grėssten
Mangel unserer Universitatslehrweise, dass die Vorlesungen keine
Rūcksicht auf die individuellė Aneignung nehmen kėnnen. Ich
habe deshalb schon hier in Gėttingen eine personliche Gemein-
schaft mit den Studierenden in den sogenannten Sozietten ge--
sucht, deren Teilnehmer ich in Aristoteles Werke einfihrte und
aut deren weitere wissenschaitliche Entwicklung mir dadurch auch
spater Einiluss zu behalten gelang. Ich werde daher auch in Ba-
sel als Erganzung meiner Privatkollegien solche Sozietūten an-
kiindigen“. ?

Als akademischer Lehrer folgt also Teichmiūller derselben
Unterrichtsmethode, deren Vorzige er bereits selbst in Berlin ais
Trendelenburgs Schiūler zu schūtzen gelernt und die er dann auch
in Gėttingen erfolgreich angewandt hat. Auch sein litterarisches
Schaffen bewegt sich zundchst in den Bahnen, die er zuerst unter
der Leitung des vielbewunderten Lehrers betreten hatte. Bald nach
dem Beginn der Vorlesungen in Basel erscheint der zweite Band
der Aristotelischen Forschungen — die Vorrede ist im November
1868 geschrieben — deren grūosster Teil wohl noch in Gėttiingen
ausgearbeitet sein dūrite. Der Verfasser betont mit Dank, dass er
„dem von Trendelenburg gezeigten Wege folge“ (S. VII) und sei-
ne Untersuchungen, die „die Umrisse und den Sinn einer Aristote-
lischen Philosophie der Kunst wiederzufinden“ bestrebt sind, von
zwei Seiten in Angriff nehme: philosophisch sei seine Aufgabe,
sofern es sich „wesentlich um Bestimmung philosophischer Prin-
zipien und um spekulative Deduktionen handle, philologisch aber,
weil die Gedanken des Stagyriten nur wiedererkannt ver-
den sollen“ (S. VII) „Erst nach einer vėlligen Versenkung in den
Gegenstand kann man mit mehr Freiheit und Uebersicht ihm ge-
geniiber treten“ (S. VIII) besonders in solchen Fallen, wo, wie
in der Aristotelischen Kunstphilosophie, das Ganze einer Statue
gleiche, die in Bruchstūcke zersprungen ist und nun in ihrer 1e-
bendigen Form wieder vor die Anschauung richtig gefiihrt werden
will. Diese Arbeit habe' der Verfasser unternommen, „nicht
wie ein rasonnierender Kiinstler“, der nach allen Seiten also auch
nach den modernen dsthetischen Theorien, die Verbindungslinien
zu ziehen und Vergleiche aufzustellen bemiūht ist, sondern, wie ein
Bildhauer, dem es vor Allem daran liegt, das alte zerschlagene
Kunstwerk in allen seinen Einzelheiten wiederzuerkennen und

83

nicht es zu beurteilen. Nur die allgemeinen Fragen der Kunstphi-
losophie sollen in dem vorliegenden Bande behandelt, die Theo-
rie der einzelnen Kiūnste und vor Allem der Dichtkunst muss aus
buchhžndlerischen Ricksichten einem dritten Bande der „Aristo-
telischen Forschungen““ vorbehalten bleiben. (Wie wir sehen wei-
den, wird sich der dritte Band nicht mit der Theorie der einzelnen
Kiinste, sondern mit den Begriffen der Parusie, der Entelechie
und des ewigen Lebens im antiken Idealismus und in der Patristik
beschditigen). Fir die allgemeine Weltanschauung sind die in die-
sem eigentlich Ende d. J. 1868 erschienenen Bande dargelegten
Untersuchungen insofern von hohem Werte, als sie Aristoteles
Philosophie der Kunst im Rahmen seiner gesamten Welt- und Le-
bensaufiasung behandeln und auf diese Weise ihre Grundsatze
scharfsinnig durchforschen.

40. Rezension des dritten Bandes der „Historischen Beitrūge“ von
Trendelenburg.

Ende des nžchsten Jahres erscheint eine ausfūhrliche Bespre-
chung des vor zwei Jahren erschienenen dritten Bandes der „Histo-
rischen Beitrige zur Philosophie“ von Trendelenburg. Sie ist zum
grėssten Teile der Hervorhebung der grossen Verdienste des Mei-
sters um die Philosophie und ihre Geschichte gewidmet: Trende-
lenburgs geschichtliche und kritische Versuche tordern „nicht bloss
historische Auffassung, sonder auch Besinnung ūber bleibende
Autgaben der Philosophie“ (Gėtting. gel. Anzeigen. 24. November
1869. S. 1841); bei aller Mannigialtigkeit ihres Inhalts tūhle man
ūberall „die Untersuchung getragen von dem tiefsinnigen Grund-
gedanken einer organischen Weltauffassung in der specitischen
Trendelenburgschen Ausbildung“; und kaum kėnnte man die Ge-
schichte fruchtbarer vortragen, als dies der Verfasser der Beitrūge
tue — zuerst setze er „in der unbefangensten Art, als wūre es sein
einziger Zweck, die eigentūmliche Auffassungsweise“ der von ihm
behandelten grossen Denker selbst „in das hellste Licht“. Wird
man dann aber „iūber die Beurteilung und die Wertschūtzung unsi-
cher, so lasst er den gegebenen Standpunkt des Autors durch hi-
storische Vergleiche mit frūheren Bestrebungen und spateren
Entwickelungen gleichsam von selbst sich einordnen und seinen
Wert und seine Mangel offenbar werden. In diesen Vergleichun-
gen weiss er dann zugleich die still bewegenden Aufgaben der

84

Forschung selber so zu betonen, dass die Einheit notwendiger
Grundgedanken sich als bleibender Gewinn der Untersuchung be-
festigt“. (S. 1842).

Nach diesen einleitenden Bemerkungen bespricht Teichmiiller
der Reihe nach die einzėlnen Beitrige. Wir heben hier nur ein-
zelne Ziūge hervor, die ein gewisses Licht auf Teichmiillers eige-
ne Ansichten zu werfen imstande sind.

Die Abhandlungen iber Leibniz geben Teichmiiller Anlass die
hohe Bedeutung der Lehre von der Definition hervorzuheben: „die
scharfe und tiefe Definition, einfach in der Uebersicht und reich
in den Folgen ist immer ein Meisterstiick und so erscheint sie als
der kraftige Zug in Leibnizens griūndlichem und klarem Geiste“
(S. 1844).

Die zweite Herbart gewidmete Abhandlung untersucht die
metaphysischen Hauptpunkte in Herbarts Psychologie. Ihr Er-
gebnis formuliert Teichmiiller dahin, „dass der Begriff der Seele
bei Herbart nicht bloss der Erfahrung allenthalben widerspricht,
sondern auch an sich hochst unglaublich ist, da die Strebungen
nach Nahrung, Genuss, Erkenntniss u. s. w. sich nicht aus blosser
Negation einer an sich in Autarkie befindlichen Seele gegen St6-
rungen erklūren lassen. Trendelenburg sieht darin vielmehr eine
Selbstverwirklichung und Selbsterweiterung, ein Tun aus eigener
Anlage, und verfolgt den Herbartischen Begriff der Selbsterhal-
tung bis dahin, wo sie gegen den Sinn umsetzt, indem die Selb-
sterhaltungen als die inneren Zustūnde der Seele gefasst sich um
eine empiundene oder vorausgesetzte Einheit des Zweckes drehen
und dadurch die ursprūnglich von ihm angenommene Bestimmung-
slosigkeit des Seienden verlžugnen“. (S. 1845).

In der folgenden Untersuchung stellt Trendelenburg Herbarts
praktische Philosophie mit der Ethik der Alten zusammen. „Der
Herbartischen schartsinnigen Einseitigkeit gegeniiber —sagt Teich-
mūller (S. 1845) — stellt er (Trendelenburg) die tiefere und
umfassendere Ethik des Aristoteles, der zwar nicht in Fichtescher
Weise nach der zweifelhaften Voraussetzung eines entdeckten
Weltplanes konstruiere, aber doch eine sichere immanente Teleolo-
gie voraussetze und iiberhaupt den notwendigen Zusammenhang
von Psychologie und Metaphysik mit der Ethik bewahre. Trende-
lenburg giebt in klaren Ziūgen an, wie die Aristotelische Ethik so-
wohl das Kantische Allgemeine, als Schleiermachers Individuelles,

85

und auch die von triūheren [Kritikern vermisste Gesinnung und
selbst Herbart's Harmonisches wenigstens in entwicklungsfahigem
Keime enthalte“ (S. 1845—46).

Ganz aut Trendelenburgs Seite stellt sich Teichmiller, wo
sein Lehrer den Widerstreit zwischen Aristoteles und Kant in der
Ethik zu Gunsten des Ersteren entscheidet. Die Kantische Forde-
rung der Allgemeinheit schliesse ein materiales ethisches Prinzip
nicht aus. Verbietet der Konigsberger Denker die empirischen aus
der eigentimlichen Natur des Menschen zu entlehnenden Zwecke,
so habe er nur die letzten Gestalten der modernen vom Geiste der
„Autklūrung“ durchdrungenen Philosophie vor Augen, ,„wžhrend
ihm die Autfassungen des Altertums in ihrer schopferischen Ein-
fachheit und Grėsse nur aus abgeleiteten Notizen zur Kunde ge-
kommen waren“ (S. 1846—47). Die Aristotelische Ethik, die ihr
Prinzip in dem wahren von zufalligen Bestimmungen unabhūngi-
gen Wesen des Menschen sucht, gehe „ungehindert durch die
Kantische Klemme zwischen empirischem und reinem Willen hin-
durch“. Ebenso kiūnstlich sei der scharfe Gegensatz zwischen der
Pilicht und der Lust, deren Anteil an der Handlung Kant als ein
Zeichen der unreinen auf selbstische Glūckseligkeit gerichteten
Gesinnung erklūrt. Die Pilicht sei ihm nur im Kampie gegen die
Neigung mėglich. Aristoteles betrachte dagegen tiefsinnig die
Lust „als notwendiges Ingrediens der sittlichen Handlung“ — in
der Lust am Guten liege ihm gerade die Tugendgesinnung, wah-
rend „das Kantische verdriessliche und mirrische Ausūiben des
Guten aus Pilicht eben den noch nicht errungenen Sieg des Guten
im Menschen verrate, es lasse durch den Widerstand einen Teil
unserer Kraft gelūhmt und tir das Gute unbenutzt zurūck“ (S.
1847).

41. Kants und Lotzes Raum- und Zeitlehre.

Die folgende Abhandlung ist dem eigenen Verhžltnis Trende-
lenburgs zu Kant gewidmet. Trendelenburg glaubt namlich
eine Liūcke in 'Kants Beweis von der ausschliessenden Subjektivitat
des Raumes und der Zeit nachgewiesen zu haben. Dariiber brach
sein berihmter Streit mit Kuno Fischer aus. Teichmiller stellt
sich in der historischen Frage der richtigen Kantauslegung
aut die Seite Trendelenburgs, was aber die metaphysische
Frage betritft, so sollte seiner Meinung nach, Trendelenburg „billig

86

Kant bei Seite lassen und die viel bedeutendere Entwicklung,
welche die Begriffe (des Raumes und der Zeit) bei Lotze ge-
wonnen haben, ins Auge fassen“ (S. 1849). Trendelenburg wollte
namlich nachweisen, dass bei der Annahme der ausschliesslichen
Subjektivitt von Raum und Zeit nur die innere Moėglichkeit der
reinen Mathematik erklart, die angewandte Mathematik dagegen
unmėglich werde. Raum und Zeit seien deshalb sowohl subjektiv
als objektiv, und diese doppelte sowohl subjektive als objektive
Bedeutung glaubt Trendelenburg durch die sowohl den Dingen
wie dem Geiste gemeinsame urspriūngliche Tatigkeit der Bewe-
gung erklūren zu kėnnen. Sollte sich Teichmūller spater nicht ge-
tauscht haben, als er in seiner Mt. versicherte, dass er nie An-
haūnger der Trendelenburgschen Bewegungslehre gewesen ist —
so ist eins klar, dass er diesen seinen Gegensatz zum bewunderten
Lehrer in seiner Rezension nicht zum Ausdruck bringt: er be-
schrūnkt sich darauf, Trendelenburg darin beizustimmen, dass
Kant uns den Nachweis der ausschliesslichen Subjektivitūt des
Raumes und der Zeit schuldig geblieben sei und also die weitere
Entwicklung dieser Lehre in der von Trendelenburg gewžhlten
Richtung offen gelassen habe. Sehr interessant ist der in seinem
Referat hervortretende Wunsch, Trendelenburg auf Lotze aut-
merksam zu machen und ihn zu einer Auseinandersetzung mit sei-
nem verehrten Gėttinger Gėnner und Freunde zu bewegen. Der
an die uns beschžftigende Rezension sich anschliessende Brietwech-
sel zwischen dem Lehrer und dem ehemaligen Schiler bringt die-
sen Wunsch noch deutlicher zum Ausdruck. In dem Briefe aus Miin-
chen vom 3. Dezember 1869 kiūndigt Teichmiiller seine Rezension
des dritten Bandes der Beitrūge an und verweist Trendelenburg
aut Lotzes Darstellung der Idealitat des Raumes als auf einen
sehr bedeutenden Schritt iber Kants Lehre hinaus. In der zwei-
ten Auflage der „Logischen Untersuchungen“ — erwidert daraut
Trendelenburg — konnte er diese Darstellung nicht bericksichti-
gen, da der sie enthaltende dritte Teil des Mikrokosmus erst 1864
erschien, „„aber mir tritt jetzt durch Sie die Frage nahe, ob ich in
diese Auffassung fūr die 3 t. Aufl. eingehen soll. Schon schickte
ich das Ms. des 1 t. Teils fir den Druck ab, in welchem ich sie
ūberging. Heute las ich auf Ihre Veranlassung die betreffende Ste-
Ile von Neuem, um mir deutlich zu machen, was ich etwa nach-
trūglich noch einzufūgen habe. Aber es ist mir gegangen, wie vor

87

5 Jahren, da ich den Band genau las. Ich verstehe nicht alles und
kann Lotze's Ansicht iber den Raum nicht so reproduzieren, um
sie sicher beurteilen zu kėnnen. Wie gewinnt z. B. Lotze die 3
Dimensionen? Ich sehe es nicht. Dazu kommt, dass es mir ein
innerer Widerspruch des Werkes zu sein scheint, wenn Lotze im
ersten Band und in seinen frūheren Schriften die mechanischen
Gesetze, also die Realitat von Raum und Zeit, voraussetzt — u.
im 3-ten z. B. S. 499 die Idealitat so drangt, dass er schreibt:
„Uns kann nicht mehr die ržumliche Bewegung als eine Leistung
erscheinen, durch welche eine Entfernung als wžūre sie eine Wirk-
lichkeit, iberwunden wird“; u. s. w. Weisse hat, meine ich, in sei-
ner Rezension die Kluft, die zwischen dem 1 t. und 3 t. Teil liegt,
klar und scharf nachgewiesen, was nicht immer seine Sache war
(in d. Ztsch. f. Ph. u. philos. Kritik) Sie haben mich irre gemacht,
indem Sie mich aut Lotze als den verwiesen, der ĮKant ūbertro-
ffen habe. Es lige mir sehr daran, dass Sie mir das deutlich mach-
ten; denn wenn Lotze's Darstellung dies leistet, so darf ich nicht
ūber sie schweigen, aber ich rede nicht gern, wo ich nicht die Be-
griffe ganz durchdringe. Es wūrde mir nicht schwer werden, auch
bei Lotze, wie ich es bei Herbart tat, das Prius der konstruktiven
Bewegung nachzuweisen; aber das wūrde mir nicht genug sein.
Ich bitte Sie hierin um Ihren Rat. Ich stelle Lotze zu hoch, um
eine Differenz da zur Sprache zu bringen, wo er selbst noch ge-
nauere Ausfūhrungen scheint zuriickgehalten zu haben (S. 487).

Trendelenburgs Brief war aus Berlin, 11. Dezember 1869 da-
tiert. Fūnt Tage spater antwortet Teichmiūller aus Basel: ,,Was
die Berūcksichtigung Lotzes im 2. t. Teil Ihrer Log. Unt. betrifft,
so lasst sich dariūber hin und wieder reden. Ich glaube, es wird
Ihnen keine geringe Mūhe machen, seine Theorie vom Raum zu
beurteilen, da Sie doch von selbst zur Kritik seiner ganzen Meta-
physik und Erkenntnislehre weitergetrieben werden miissten. Nach
der anderen Seite aber bin ich ūberzeugt, dass Ihr Buch durch ein
Cap. ūber Lotze einen bedeutenden Zuwachs an Interesse gewi-
nnen wūrde; denn die Anhžnger und Freunde Lotze's, die sich
schwer in Ihren Standpunkt hineinfinden, sind sehr zahlreich, und
wūrden durch eine Kritik ihres Meisters zum wenigsten auf Ihre
Gedanken aufmerksam werden; denn Sie werden es sich nicht
verhehlen, dass Lotze in seiner namentėtenden Manier Ihren
Standpunkt vollkommen ignoriert und darin alle seine Zuhėrer zu

88

Gleichem ermutigt. Nur ist nicht meine Absicht, Lotze und Sie,
die ich beide zu meinen Freunden zu rechnen das hohe Glūck
habe, etwa zu entzweien; sondern ich wollte Ihnen nur die vollbe-
grindete Ūberzeugung aussprechen, dass Ihre und Lotzes Lebens-
ansicht so vollkommen unvermittelt und unverglichen sind, dass
jedesmal die Anhūnger jedes von Beiden nichts von dem Andern
wissen wollen, und dass es darum fiir įeden Philosophierenden von
hochstem Interesse sein wūrde, wenn die beiden įetzt das hėochste
Ansehn geniessenden Denker ihren Standpunkt vergleichen woll-
ten. — Eine hinreichende Erklėrung wie ich Lotze verstehe, wiir-
de wohl das Mass briefllicher Mitteilung iiberschreiten; doch
glaube ich, wiirde auch das nicht krnkend und doch interessant
sein, wenn Sie seinen Weg bis zu dem Punkte verfolgten, wo er,
dass er was in petto behielt, zu verstehen giebt. Lotze arbeitet
seit lange an einer Ūbersetzung der mathematischen Gesetze in
die Sprache eintacher logischer und ethischer Grundsžtze. Den
Widerspruch zwischen dem ersten und dritten Bande hat Lotze
wohl selbst schon erkannt; wenigstens sprach er von einer Not-
wendigkeit grosser Umarbeitungen speziell nur im ersten Bande;
ich habe aber nicht verglichen, wie er sie ausgetiūhrt hat. Wenn
Sie nachweisen, dass Lotze die Durchfihrung seiner Theorie vom
Raum offen und dunkel gelassen hat, so werden Sie, glaube ich,
viele Zustimmung tinden; kėnnten Sie nachweisen, dass sie dun-
kel bleiben musste, so wird. man sich aufs Neue iiber seine
Methaphysik besinnen miūssen. Ich sehe in Lotze in sofern einen
neuen Schritt iber Kant hinaus, dass er die von diesem unberiick-
sichtigte Frage, ob der Raum nicht etwas an den Dingen adiguat
ausdrūcke, in partem negationem beantwortet hat. Lotzes Griinde
dafūr wiegen sehr schwer, und bis dass sie widerlegt sind, wird
man Ihrem Gedankenkreise nur nach einem Atfektionspreis den
Vorzug geben kėnnen“.

In den Bemerkungen zu Trendelenburgs Abhandlung iber
die autgefundenen Ergėūnzungen zu Spinozas Werken nimmt
Teichmūller u. a. Stellung zu dem von Kuno Fischer und Erd-
mann getiūhrten Substanzstreit, schliesst sich dem Versėhnungsver-
such Trendelenburgs zwischen beiden Auffassungen an, meint
aber, die Erdmannsche Auslegung der Attributenlehre verrate den
inneren Widerspruch in Spinozas Denken selbst: „bei dem gro-
ssen Widersinn des ganzen Spinozismus“ (S. 1859) komme es

89

schliesslich auf ein paar 'Widersprūche mehr oder weniger nicht
an.

An letzter Stelle bringen die „Beitrūge“ Studien zur Aristo-
telischen Ethik. Teichmiiller macht zu ihnen eine Reihe von fei-
nen textkritischen und exegetischen Bemerkungen und schliesst
dieselben mit folgenden Worten: „Man wird diese letzteren
(Aristoteles gewidmeten) Untersuchungen, welche iberall den
feinen, geiibten Blick und die scharfe Auffassung des Mannes ver-
raten, dem wir alle so viel Dank tir unsre Einfūhrung in Aristo-
teles schuldig sind, mit dem grėssten Interesse lesen“. (S. 1867)
Werden wir auch nicht ūberall zu der Autfassung des Verfassers
der „Beitrige“ gezwungen, so empiangen wir doch „iiberall die
iruchtbarsten Anregungen, die oft mehr wert sind, als ein Resul-
tat“ und haben den Genuss „in dem reinsten Elemente der Wahr-
heitsliebe zu atmen, die ohne Hass und Gunst, in edler Einfalt
nur das Wesen der Sache sucht“. (S. 1868).

42. Die Baseler Jahre (1868 — 1871). Patristische Studien.

Der zweite Band der „Aristotelischen Forschungen“, der im
ersten Jahre seines Wirkens in Basel erschien, bezeichnet einen
vorlūutigen Abschluss seiner dem grossen Systematiker des anti-
ken Idealismus gewidmeten Studien. Zwar wird ihn der Stagy-
rite vor allem als der Gegenstand seiner Seminarūbungen mit
den Studierenden bis an sein Lebensende begleiten, zwar wird
unser Forscher nach etwa zehn Jahren uns die kritische Darste-
Ilung von Aristoteles praktischer Philosophie schenken und in
allen seinen systematischen Schriften, die in seiner Dorpater Rei-
iezeit verfasst sein werden, den Auseinandersetzungen mit der
Aristotelischen Gedankenwelt breiten Raum lassen — die eigent-
lich „Aristotelische“ Periode in seinem literarischen Schaffen ist
nun zu Ende, und Teichmūller wendet sich breiteren Aufgaben zu,
die man unter dem Namen „Studien zur Geschichte der Begriffe“
im weiteren Sinne des Wortes zusamemeniassen kėnnte.

Die Baseler Jahre (1868—1871) bilden die Ūbergangszeit
von den begrifisgeschichtlichen Studien im engeren Sinne des
Wortes (weil sie sich allein in der Begrifiswelt des Aristoteles
bewegen) zu den Studien, die ein viel breiteres Gebiet umfassen
und deren Mittelpunkt der Name Platons bezeichnet, so dass man
gewissermassen von der Aristotelischen bis zu 1869 und von der

90

Platonischen Periode bis etwa zu dem Jahre 1883 in Teichmi-
Ilers begriftsgeschichtlichen Studien sprechen kėonnte.

Den Anlass zur Erweiterung des philosophiegeschichtlichen
Studiengebietes geben Teichmiiller die Vorlesungen ūber die pa-
tristische Philosophie, die er in Basel „vor einem ausgewžhlten
Kreise der Gesellschaft“ (A. F. III S. VII) halt. Im Zusammen-
hang damit setzt er seine Patristischen Studien, die er in Gėttin-
gen begonnen fort, ohne aut diesem Gebiete zu einer wirklichen
und allseitigen Beherrschung des Stoffes zu gelangen. In der Vor-
rede zu der erst einige Jahre spūter (1873) erschienenen ,Ge-
schichte des Begrifis der Parusie“ erinnert sich Teichmiiller „der
schėnen Tage von Basel“ wo er seine patristischen Vorlesungen
hielt, hebt die Verdienste der Stadtgemeinde Basel, aut deren „ho-
hem Sinnd und Opierwilligkeit“ das Gedeihen der Universitūt ruht,
um die Wissenschaft hervor und in Erinnerung an die ihm „,,per-
sonlich gewžhrte Gunst und Freundschaft“ widmet er seine Arbeit
„den Freunden und Gėnnern in Basel in dankbarer Gesinnung““.

Dass Teichmiiller in dieser Umgebung sich besonders wohl
fūhlte, das bezeugen seine eigenen Ausserungen, in denen er wie-
derholt bis zum Ende seiner Tage die Baseler Jahre als die ange-
nehmsten in seinem Leben bezeichnete (Vgl. die Erinnerungen von
Teichmūllers persėnlichen Schilern Lutostawski und Bobrow).

43. Baseler Kollegen und Freunde.

Die Universitat Basel zahlte damals unter ihren Mitgliedern
eine Reihe von geistvollen und wissenschaftlich hochbedeutenden
Mannern. Persėnlich diūrfte Teichmūllėr Karl Steffensen,
der den ersten philosophischen Lehrstuhl bekleidete, am nachsten
getreten sein. Den Namen von Schulz und von der Goltz begegnen
wir in Teichmūllers Briefen an Trendelenburg vom 16. VII. 1869
„ihre Streitschrift „Kuno Fischer und sein Kant“ hat uns hier sehr

„befriedigt. Steffensen hat mir schon lange autgetragen, Ihnen
seine volle Zustimmung zu d. Inhalt u. Ton Ihrer Schrift auszudri-
cken, und ich konnte mich mit Prof. Schultz und von der Goltz,
denen ich sie ebenialls zu lesen gab, seinem Urteil vollkommen
anschliessen““.

Die beiden von Teichmiiller zuletzt genannten Gelehrten waren
die bedeutenden protestantischen Theologen konservativer Rich-
tung Hermann Schultz (1836 — 1903) und Freiherr Hermann

91

von der Goltz (1835—1906), die beide zusammen mit unse-
rem Denker an der Universitat Basel wirkten. Dass Teichmiūller
ihnen manche Anregungen und manche Forderung bei seinem
Verweilen auf dem Gebiete, aut dem es ihm nie gelungen war,
sich zu einem Fachmann auszubilden, verdankte, ist hochst wahr-
scheinlich. Mit von der Goltz unterhielt Teichmiūller freundschait-
lichen Briefwechsel bis zum Ende seines Lebens.

44. Teichmiiller und Nietzsche

Von ganz ungewėhnlichem Interesse wžre die Untersuchung
ūber die Beziehungen Teichmiillers zu den hervorragenden Baseler
Gegnern des Christentums — dem liberalen Theologen Franz
Overbeck (seit 1870 Professor in Basel), dem Kulturhistoriker
Jakob Burckhardt und dem von beiden besonders in seinem Ver-
haltnis zum Christentum sehr stark beeinflussten Friedrich Niet-
zsche. Der erste, der die Frage nach dem Verhaltnis Nietzsches
zu Teichmiiller autgerollt hat, war Hermann Nohl, der in seiner
geistreichen Notiz „Eine historische Guelle zu Nietzsches Perspek-
tivismus: G. Teichmiiller, Die wirkliche und die scheinbare Welt“
(Zeitschr. f. Philos. u. phil. Kritik Bd. 149 (1913) nachzuweisen
suchte, dass Nietzsches neuer Pragmatismus und Perspektivis-
mus, oder die Lehre von der scheinbaren Welt, hinter der keine
wirkliche steht, so wie sie in „Jenseit von Gut und Bose“ und im
„Willen zur Macht“ entwickelt wird, „einzig und allein in der
Auseinandersetzung“ mit Teichmūllers metaphysischen Hauptwer--
ke sich entialtet habe. Noch weit iber Nohl hinaus geht in der
Hervorhebung der Rolle, die Teichmiūller bei der Ausbildung der
Nietzscheschen Philosophie des Lebens spielte, Erich Hocks in
seiner Baseler Dissertation „Das Rationale und das Emotionale
bei Nietzsche“ Leipzig 1914 Der Vergleich halt sich bei diesem
Nietzsche-Forscher ganz auf der Oberfldche des Teichmiillerschen
Gedankens: er begniūgt sich eigentlich damit einige Schlagwėrter ,
aus Teichmiūllers Schriften aufzugreifen, um spater nachweisen
zu konnen, dass Nietzsche, wo er gegen die mit diesen Schlagwor-
ten bezeichneten Lehren kampit, Teichmūller stillschweigend im
Sinn habe. Hatte er sich die Miūhe gegeben, in irgend eines von
Teichmūllers systematischen Werken hineinzublicken, so wžre
das arge Missverstūndnis, das in der Bezeichnung der Teichmii-
Ilerschen Weltaufiassung, als „spezifisch rationaler, aristotelisch

92

hegelisch gerichteter Begrifisphilosophie“ (Op. cit, p. 46) vorliegt,
unmoglich. Die Antithese ,,Teichmūller-Nietzsche“ steht also auf
falschen Boden, da das Eigentiimlichste der Weltanschauung des
ersten Denkers vėollig ūbersehen wird, und das Verdienst der Un-
tersuchung von Hocks beschrankt sich auf den žusserlichen Nach-
weis, dass Nietzsche, wo er gegen die Entgegensetzung der wirk-
lichen und der scheinbaren Welt, gegen den Ichbegriff, gegen
die Lehre von den Tatsachen der inneren Erfahrung, die spezifi-
sche und die semiotische Erkenntnis kimptt, iiberall Teichmiillers
Metaphysik im Sinne hat. Der Nachweis, dass Nietzche den
Begriff des ,,Perspektivismus“ Teichmūller entlehnt habe, obgleich
er aus diesem Begrifi gerade die entgegengesetzten metaphysi-
schen Konseguenzen zieht, dirfte als erbracht betrachtet werden.
Die Tragweite des Einflusses, den Teichmūllers Personalismus aut
Nietzsches Relativismus ausgeiibt, hat Alfred Baeumler dadurch
enzuschržnken versucht, dass er darauf hinweist, dass das meta-
physische Hauptwerk T-s, auf das Nietzsche Ricksicht nimmt,
erst 1882 erschienen ist, wžhrend Nietzsches Relativismus, der sei-
nen spateren pragmatistischen Perspektivismus wie im Keime
enthalt, bereits in dem Fragment „„Ūber Wahrheit und Lige im
aussermoralischen Sinne“ vom Jahre 1873 deutlich genug hervor-
tritt'. Nun kėnnen wir aus Teichmiillers Brietwechsel nachweisen,
dass Nietzsche mit Teichmiiller bereits wžhrend dessen Baselers
Trienniums 1868 — 1871 in Berūhrung kam: es ist also durchaus
moėglich, dass er seine Grundideen schon damals kennen ge-
lernt hat?.

1 Nietzsche der Philosoph und Politiker. s. 38.

2) Hier erlaube ich mir einige Stellen aus dem Briefwechsel Teich-
millers mit Rudolph Eucken, die auf Nietzsche Bezug nehmen, mitzu-
teilen. „Was speziell die Philosophie anbetrifft, — schreibt Eucken aus
Basel d. 15. IX. 1873 — so haben wir jetzt einen jungen Privadozenten,
Dr. Romundt hier, der ein intimer Freund Nietzsches und damit natūr-
lich eifriger Schopenhauerianer ist. Da auch Overbeck jetzt dieser Rich-
tung zugetan ist — ziemlich merkwirdig fir einen Theologen, wie ich
meine — so ist jetzt die Schopenhauersche Richtung bei uns stūrker ver-
treten als auf irgend ciner andern Universitšt“,

„-„.„„Das Schopenhauersche Trifolium an Ihrer Universitat — ant-
wortet Teichmiiller d. 1. XI. 1873 — ist nicht grade, was ich mir wūn-
schen mėchte; Schopenhauer ist eine Pest fir junge Leute, was ich auch
hier sehe; denn wer ihn nur berihrt, der ist gleich so klug, dass er nichts
mehr zu lernen braucht und im Besitz genialer Krūfte alle Arbeit verach-

93

45. Abgang von Basel. Schluss der Wanderjahre.

Was hat Teichmiūller bewogen, das ihm so lieb gewordene
Basel bereits im dritten Jahre zu verlassen? Die Briefe, die aus
der Baseler Zeit erhalten sind, lassen keinen Zweifel darūber,
dass es in erster Linie materielle Sorgen waren, die ihn zu diesem
Schritte gezwungen haben. In den Jahren 1867 und 1868 schenk-
te ihm Frau Lina zwei Sėhnchen Georg und Hans. In einem Brie-
fe von 9. September 1870 an seine Frau spricht Teichmiiller von
neuen Vaterhoffnungen: „Bis įetzt ist mir įedes Kind immer rih-
render gewesen. Soll uns wirklich noch ein Tėchterchen erwach-
sen? Ich habe schon die Zeiten berechnet. ..“.

Die Familie sollte also bald sieben Mitglieder zahlen. Fir
die Bestreitung der Kosten des wachsenden Haushaltes reichte
das bescheidene Gehalt des Baseler Ordinarius trotz der regel-
massigen Unterstūtzung seitens des Schwiegervaters (1000 Ta-
ler įdhrlich) nicht aus: schweren Herzens musste das Ehepaar
den Schwiegervater immer wieder einmal um neue Zuschūsse
bitten.

In einem Briefe vom 3. September 1870 spricht Teichmiiller
„mit einem Schauder“ von der ,„Barbarei Russlands“ und seiner

tet. Auch Nietzsche, so geistreich er ist, schafft doch nur Sachen, die
hinten und vorn hinken, und deren dreister Ton in keiner Proportion
steht mit der Unsicherheit der Grūnde. Romundt kenne ich von Gottingen
her, wo er zuweilen an meiner Societat Teil nahm. Er ist ein Poet; von
seinen Arbeiten in der Philosophie habe ich noch nichts gelesen, obwohl
sie von liter. Freunden schon gewaltig ausposaunt werden“.

„+„-. Was sagen Sie denn, lieber Herr Professor — fragt Eucken am
2. I. 1874 — zu den neuen Šchriften von Nietzsche und Overbeck? Der
erstere wird nichstens einen zweiten Band erscheinen lassen und soll er
noch eine ganze Reihe „unzeitgemiūsser“ Fragen darauf folgen lassen
wollen. Man meint hier vielfach, dass es zeitgemžūsser wžūre, wenn der
so ungewohnlich begabte Nietzsche seine Kraft zur Hebung der hier sehx
darniederliegenden Philologie verwenden wollte, Alles in Allem haben
wir jetzt, meine ich, hier 8 Studenten der klassischen Philologie, was
Treilich einen unendlichen Fortschritt gegen den vorigen Winter bedeutet,
wo nicht ein einziger da war“.

Teichmiiller gab folgende Antwort am 25. desselbėn Monaits:
„„.„ „Nietzsche's „Unzeitg. G“ habe ich noch nicht unter die Hžnde be-
kommen, da die Postverbindungen mit Deutschland sehr schweriallig
sind, doch habe ich ein Vorurteil gegen seine philosophischen Versuche,
weil ich die Grenzen seiner Begabung sehr wohl kenne und den geistrei-
chen Mann lieber auf dem Gebiete der Philologie fruchtbar sžhe, wo der
Geist grade nicht zu ūppig wuchert“,

94

estnischen Provinz und fūgt hinzu: „Ich mėchte dort nicht leben
und nicht sterben“. Dessenungeachtet erklūrt er sechs Tage spd-
ter: „Ich bin entschlossen fūr Dorpat, wenn der Ruf wirklich
kommt. Ich denke, man muss“ (an die Frau).

„Lieber Schwiegervater! — schreibt Teichmiller am 13.
November 1870 — Gestern friūh erhielt ich von Leo Meyer aus
Dorpat die Anzeige, dass sich alle Stimmen auf mich concentri-
ren wūrden, wenn ich erklūrte, die Stelle annehmen zu wollen,
was man hisher nicht glaubte und mich desshalb ausser Berech-
nung liess. Ich schrieb ihm, dass wir uns schwer von Basel tre-
nnen wiūrden, dass man daselbst aber schwerlich genug bieten
kėnnte, um mich zu halten und dass ich mich desshalb als Fami-
lienvater verpilichtet fūhlte, eine etwaige Berufung anzunehmen““.

„Wir haben schwere Stunden gehabt — schreibt Teichmūl-
ler in seinem iolgenden Briefe an den Schwiegervater — weil der
hiesige Curator mir unerhėrte Anerbietungen machte, um mich zu
halten. Er wollte 5000 frc. geben, was noch keiner hier bekom-
men hat; ausserdem verlangte er nur 6 Stunden die Woche, wenn
mir die jetzigen Vorlesungen zu viel Mūhe machten. Er sparte
nicht Lob iiber meine hiesige Wirksamkeit. — Ausserdem hangt
Lina schwermiūtig an Basel. Endlich ist nun die Zusage nach
Dorpat abgegangen, weil ich doch noch immer circa 700 th. dort
mehr haben wūrde als hier“.

Am 18. Dezember erhalt Teichmiller von Leo Meyer die
Nachricht, dass die Dorpater philologische Fakultat ihn als einzi-
gen Kandidat fūr den Lehrstuhl fr Philosophie und Pidagogik
vorgeschlagen habe, und zwei Tage spūter kommt ein Briet aus
Dorpat, indem der Dekan der Fakultūt Schwabe mitteilt, dass
der Vorschlag der Fakultūt auch vom Conseil einstimmig ange-
nommen worden ist. Da das Gehalt in Dorpat erst von der An-
kuntt oder Abreise an bezahlt wird, so will Teichmūller bereits
Ende Marz 1871 Basel verlassen, um in Dorpat bis zum Ende des
Semesters noch zwei Monate lesen zu kėnnen.

Mit der Ūbersiedelung, nach Dorpat beginnt im Leben und
Schaffen unseres Denkers ein neuer Abschnitt, den wir als seine
Meisterjahre bezeichnet haben. Diesem Zeitraum hoften
wir bald ein weiteres Kapitel unserer Vorstudien widmen zu
kėnnen.

Geschrieben im Herbst d. J. 1932
zu Teichmiilers hundertstem Geburtstage.

95

Albert der Grosse 35.
Anaximandros 2, 10, 31,

10,
26,
47,
61,
84,

82.

Aristoteles 8, 4, 6,
24, 25,
32, 38,
52, 58,
81, 83,
85, 86, 90.
Athenagoras 33,
Augustinus 5, 33.
Aurel, Mark 15.

Baader 43.

Baer, K. E. v 3, 41,

Baeumler, A. 93.

Barthel 80.

Berkeley 8.

Bohtlingk 3, 41, 42,
48, 49.

Boeckh, A. 3, 38.

Bochme, J. 43.

Bonaventura 33, 35.

Boyer 11.

Buchholtz 70.

Burckhardt, J. 92,

47,

Condillac 4, 47.

Cramer, Anna, v. 3, 9,
19, 49, 70, 72.
Cramer, Georg, v. 50,

69, 70, 71, T3, 94,
95.
Cramer, Lina, v. 4, 13,

Curtius, E. 59.

Dalton 42, 50, 51, 58, 71.

Descartes, 8, 32, 33, 34.

Dilthey, W. 3, 26, 28-29,
82.

Dorner, J. A. 52, 59.

Dostojewskij 43, 44.

Dove 3, 39,

Duns Scotus 35.

Eckehart, Meister 8.

Erdmann, J. E. 57, 89.

Eucken, R. 4, 9, 48, 59,
60, 93.

Falckenberg 54.

Fichte, der Aeltere 73,
57, 61,

Fichte, der Jiingere
36.

Fischer 36, 82, 86, 89.

Frank, S. 47.

Goethe 1, 15.

Goltz 91.

Hanne, J. W. 3, 4, 16,
17, 18, 19, 76, TT.
Haupt, M. 3, 38.

3,

L R. 4, 55, 56, 57,
Hegel 27, 43, 57, TT,
79,
Hehn, V. 42,
Heimsoeth, H. 8.
Henle 59, 71.
Herakleitos 2, 51.
Herbart 26, 27, 30,
32, 63, 65, 67,
79, 85, 88.
Hobbes 61.
Hocks, E, 92, 93,
H6ntz 52,

Jakowenko 47.
Johannes, Apostel 16.

Kant 4, 26, 27, 29,
83, 61, 683, 67,
78, 86, 87, 83,
Katkow 45.
Kirejewskij, J. 44.
Klinkerfuess 59.

Leibniz 9, 28, 25, 26,
29, 80, 38, 34,
48, b2, 54, 56,
76, 85.

Locke 78.

Lopatin, L. 44, 46.

Lotze 4, 9, 29, 30, 40,
51, 52, 58, 54, 55,
56, 57, 58, 59, T9,
86, 87, 88, 89.

Lutoslawski 91.

Maine de Biran 79.
Malebranche 8.
Masci 30.

Meinecke 3, 38.
Meyer, Leo 94, 95.
Middendorf 49.
Misch, Cl. 82.
Mitscherlich 3, 39.
Moleschott 37.
Mollenhauer 50.
Moller 52.

Miller, J. 3, 39, 40, 42.

Nietzsche 4, 9, 81, 92,
98

78,

81,
68,

Nikolaus von Kues 8.
Nohl, H. 92.
Origenes 33.
Overbeck 93.

Parmenides 31, 51, 52.

Piderit 4, 76.

Platon 2, 3, 10, 22, 24,
25, 26, 27, 29, 31,
33, 837, 48, 51, 52,
61, 62, 90.

Puschkin 48.

Guenstedt 37.

Ranke 3, 38.

Reiff 3, 36, 37, 79.
Ritter 8, 89, 59, 79.
Romundt 93, 94.
Rousseau 61.

Schabad, M. 40, 48, 44,
45, 47, 82.
Schelling 18, 27, 36, 42,
48, TT.
Schiefner 3, 41, 42
Schleiermacher 85.
Schopenhauer 27.
Schultz, H. 91, 92.
Schwegler 36.
Skoworoda 44.
Sniadecki, J. 39.
Solowjew, Wladimir 46.

* Spinoza 26, 27, 28, 38,

61, 89.
Stahl, F. J. 3, 38, 39 .
Steffensen, K. 91.
Stephani 3, 41, 42.
Taine 4, 78, 79.
Tannery 59.
Teichmiller, Anna,
Tochter des Denkers
10, 45, 69, 72, 73.
Teichmiiller, Anna, Frau
des Denkers 68-71.
Teichmiiller, August, Va-
ter des Denkers 11.
Teichmiūller , Charllotte,
geb. von Girsewaldt,
Mutter des Denkers
11. ff.
Teichmiller Lina Frau
des Denkers 75-76,

Thomas von Aguino 33.
Thomasius 61.
Tolstoj, L. 48, 44,
Trendelenburg 3, 4,

Ulrici 79.

Wachholtz, M. 72, 73.
Wagner, R. 59,

Waitz 36, 52, 59.
Weisse 88.

Werther v. 38, 41, 47.
Wundt, W. 56.

V. TRUMPA

Istorišikumo problema

Istoriškumo problema yra dvasinės būties problema. Kad ir
kaip istorininkai ant šakių nekilnoja raidos arba tapsmo sąvoką,
tačiau ji neatliepia tikrą istorijos mokslo uždavinį ir padėtį. Rai-
dos arba tapsmo sąvoka istorijai tėra pagalbinė, padedanti su-
prasti, kokiu būdu atsiranda, arba galima istorinė, t. y. dvasinė
būtis. Tuo ji padeda pačią tą būtį apibrėžti, nes kilmės suradi-
mas reiškia pačio dalyko išaiškinimo raktą, kaip medicinoje baci-
los suradimas veda prie pačios ligos išaiškinimo ir nugalėjimo.
Raidos sąvoka bus mums labai svarbi aiškinantis istorinę asmeny-
bę, nes žmogus nėra vien psichinis, bet visų pirma fizinis pada-
ras. O ši esminė jo ypatybė priklauso raidai ir tik ją nugalėdamas
žmogus kuria, o jeigu norite, aktualizuoja istorinę arba dvasinę
būtį: socialinio gyvenimo, religijos, meno, mokslo sąvokas, paga-
liau pačią valstybę, kuri yra konkretus istorinės būties pavyzdys,
nes pačią tą būtį parodo ne tik atskirai, bet ir jų organizaciją,
arba daugingą vienovę. Savo esme ji grynai dvasinė ir joje reiš-
kiasi tai, ką Platonas pavadino koinonia ton genon, arba idėjų
bendravimas. Tad asmenybės istoriškumą gvaldydami tik iš da-
lies susitinkame su tikra istoriškumo prasme. Čia mes tik nusta-
tysime perėjimą nuo gamtinio tapsmo į dvasios pasaulį, kuris yra
dvasinių būčių visuma, gi valstybės istoriškumu apibrėšime tos
visumos istorinę tikrovę viename iš ryškiausių pavidalų. Tuo
būdu visa istoriškumo problema suskyla į tris klausimus: A. Kas
yra istorinė būtis aplamai, B. asmenybės istoriškumas arba gam-
tinio tapsmo nugalėjimas ir C. Valstybės istoriškumas arba konk-
retus dvasinės būties reiškimasis sąryšyje su kitomis būtimis, ar-
ba jų vienove.

99

A. ISTORINĖ BŪTIS.

1. Būtis yra tapsmo rezultatas, kaip mintis — mintijimo.
Ji pasilieka tapsme, kaip jo nusigalėjimas arba sudvasėjimas.
Materialus tik tapsmas, gi „dvasinis tapsmas“ tėra paprastas
contradictio in adjecto. Materialinio tapsmo dėsningumas:
faktoriai, reiškiniai. Dvasinės būties konkretumas ir indi-
vidualumas: momentai, įvykiai.

II. Istorijos objektas yra dvasinė būtis savo konkretume.
Bet istorija negali apseiti be gamtinio tapsmo, nes pav., as-
menybė tėra jų sintezė. Gamtinis tapsmas yra laikinis, arba
realus laikas yra pats tapsmas, gi tapsmas nėra būtis. Dėl
to tapsmo negalima apibrėžti. Erdviškumas, kaip būtina
bet kurio apibrėžimo kategorija. Dvasia reiškiasi ne laike,
bet erdvėje, arba čia ji tik suprantama. Filosofija ir istorija
ir turi reikalo su erdve, taip pat ir kiti mokslai, bet jie meto-
dus skolinasi iš šiųjų. Asmenybė, šeima, tauta, žmonija kaip
laikiškai erdviškos būtybės („tampančios būtys“), valstybė,
kaip grynai erdviška. Pirmųjų materialinė ir dvasinė pusė,
antroji grynai dvasinė.

Istoriškumas kaip pasaulėžiūra. Kova su fatalizmu:
Platono idėjų pasaulis, Hegelio dvasios dinamizmas, Rickerto
vertybės. Tapsmo nugalėjimas per žmogaus sąmonę, arba
dvasinė būtis, kaip istorinė konstanta.

I. Kaip sena yra filosofijos istorija, taip senas yra ginčas:
būtis, ar tapsmas yra pasaulio pagrinde? šis dviejų sąvokų iš-
skyrimas atliepia į kitas dvi: dvasią ir medžiagą. Aišku, kad ne-
sąmoningai būtybei, kokia yra pav. augalai ir gyvuliai, pasaulis
yra gryna medžiaga, o medžiagos pagrindinė ypatybė jos taps-
mas, jos judėjimas. Tokia būtybė (tik žmogui ji būtis) kartu ju-
da arba tampa su visu medžiaginiu pasauliu, arba ji dalyvauja
bendrame tapsme. Tapsmas gi realus tik dabartyje, nes mes te-
turime vieną kosmosą, ne jų seriją, tad ir tokia būtybė turi tik
dabartį, arba visuomet priklauso realiam laikui. Augdamas me-
dis, kiekvienu savo momentu yra medis, jis negali būti iš karto
ir sėkla ir daigas ir visas augalas. Jeigu jis yra diegas, jis jau
nėra sėkla. Tik žmogus supranta, kad medis iš sėklos išauga,
nes jo sąmonėje sėkla tampa būtimi, vadinas, pasilieka. Tad me-
džiaginis pasaulis yra tampąs pasaulis, visada ir visame (ne erd-
vine prasme, ne visur) pasireiškiąs. Kaip toks jis savęs negali
apibrėžti, nes tas tapimas rodo, kad jis nėra užbaigtas, o kaip
toks negali būti nusakytas. Jis negali sustoti ir savo padėtį ap-
spręsti, kaip žemė sukdamasi apie saulę nesustoja ir nenustato

100

savo vienos kurios padėties. Atskiras materialinio tapsmo narys
kartais „užbaigia“ save, pav., žmogus, kaip grynai fizinis rūšinis
gyvis miršta, bet tuo jo mirimu neužsibaigia žmogiškumas, nes
žmonių giminė lieka vis vien tampanti, vadinas, ir vėl neapspren-
džiama. (Gi miręs, vadinas, užbaigęs save žmogus jau nebe
tapsmui priklauso, nes jis jau yra būtis, o kaip toks ir ne medžia-
ginis, bet dvasinis. Medžiaginis pasaulis neišeina iš tapsmo ribų
ir pats savęs negali suprasti. Jame negali būti išskyrimo arba
abstrakcijos, nes išskirti galima tik būtis, gi tapsmas, kaip jau
nurodė Hegelis, yra ten, kur neigiama būtis (deja jis tapsmą laiko
dvasiniu, būtį medžiaginiu). Kur nėra būties, ten yra tapsmas.
Tokiu būdu, medžiaginis pasaulis, kaip tapsmas, yra vienas dide-
lis turbinas, kurs viską suka.

Kitaip yra su žmogaus dvasia. Negalima jos visiškai išskirti
iš tapsmo, bet ji yra ten, kur nugalimas tapsmas, arba tiksliau, ji
nugali tapsmą. Dvasia yra būtimi virtęs tapsmas, arba jis susto-
jęs. Be abejo, „sustojęs tapsmas“ iš karto yra būtis. Išaiškinti
šitą dalyką geriausia mąstymo ir minties pavyzdžiu. Mąsty-
mas — grynai medžiaginis tapsmas, tam tikras smegenų proce-
sas. Kaip medžiaginis jis nuolat kinta, gali būti tobulesnis ir t. t.
Filosofas daug tobuliau mąsto už paprastą žmogų, kaip patręštas
augalas daug geriau auga, už nepatręštą. Bet mąstymas tol yra
medžiaginis ir kinta, kol jis nepareiškia mintį. Pareikšta žodžiu
ar raštu mintis iš karto lyg atitrūksta nuo tapsmo (mąstymo), ji
yra būtis, ja gali pasinaudoti kitas, nes ji, kaip būtis, savyje už-
baigta, vadinas, galima apibrėžti. Kada aš nešiojausi su savimi
istoriškumo problemą, jos niekas negalėjo suprasti taip, kaip aš
ją suprantu, nes ji buvo tapsme. Bet kada aš ją užrašau popie-
ryje, ji jau yra būtis, savyje nekintama. Iš medžiaginio pasaulio
(mano smegenų) ji įeina į dvasinių būčių sistemą, o čia ja žmo-
gus, kaip ne tik fizinis tapsmas, bet ir dvasinė būtis, gali pasi-
naudoti. Ir negyvenamoje saloje atsidūręs žmogus yra valstybi-
nis gyvis, bet tas valstybiškumas jame tada reiškiasi medžiagiš-
kai, kaip tapsmas, ne kaip būtis. Veltui stebės žmogus jį per
teleskopą ir norės jo valstybiškumą surasti, taip lygiai kaip veltui
istorininkas bandys atvaizduoti pirminio žmogaus valstybę. Tik
kai tas žmogus, bendraudamas su kitais medžiaginiame tapsme,
ims kurti valstybines institucijas ir įstatymus, valstybiškumas bus
jau ne tapsmas, bet būtis, aiški ir visiems suprantama.

Bet gal šitokis būties pasireiškimas nėra dvasinis, gal pats

101

valstybingumas yra dvasiškesnis, už įvairias matomas jo apraiš-
kas: institucijas, įstatymus, ir t.t.? Žinoma, pavadinimas dalykų
padėties nekeičia, bet įprasčiau yra tampantį pasaulį, ne būtį, va-
dinti medžiaginiu. Dvasia nekinta, kinta tik medžiaga, kaip bū-
tis nekinta, kinta tik tapsmas. Tokiu būdu, „dvasinis tapsmas“
tėra tik paprastas contradictio in adjecto. Dvasinis tapsmas iš
karto būtų būtis. Niekas nevadins Maironio poezijos medžiagi-
niu daiktu, bet ar ji kinta? Ji yra dvasinė būtis, vadinasi, nugalė-
jusi medžiaginio pasaulio dėsningumą, kuris galimas tik tapsme.
Bet dvasinė būtis pasilieka medžiagos tapsme, tik čia privalo
tarpininkauti žmogaus sąmonė. Ji telpa, kaip būtis, žmogaus są-
monėje, vadinas ir praturtina ją, arba keičia ją. Tuo būdu dva-
sinė būtis grįžta į tapsmą, bet grįžta tik per žmogaus sąmonę, o
dėl to ir keičia jį (tapsmą) ir tuo nugali medžiaginio pasaulio fa-
talizmą, arba „nuobodų kartojimąsi“ (Hegelis). Juk niekam ne-
paslaptis, kaip smarkiai paveikė lietuvių tautos raidą (medžia-
ginį pasaulį) Maironio poezija. Tad dvasinė būtis, pasilikdama
medžiaginiame tapsme, per žmogaus sąsmonę jį keičia, bet, aiš-
ku, pati nekinta. Negalima šiandien kalbėti apie Maironio poezi-
jos tapsmą; tai aiškus absurdas. Ji yra dvasinė būtis ir joje nieko
nėra, kas tampa. Galima betarpiškai, intuicijos būdu jausti Ma-
čiulio, kaip žmogaus ir poeto — medžiaginio padarc — tapsmą,
apie jo mąstymą, jo įkvėpimo šaltinius. Gi jo poezija yra dvasinė
būtis, apie ją galime ir sąvokomis kalbėti.

Paskutiniu laiku filosofijoje ir istorijoje ėmė įsigalėti tapsmo
sąvoka: nieko nenorima pripažinti netampančio, nepriklausomo
nuo laiko. Tapsmo sąvoka nebuvo svetima nei senovėje, nekal-
bant jau apie Heraklito panta rei (viskas srovena), bet vis dėlto
rasdavo tapsme kažką pastovaus. Šiandien filosofija vis labiau
atsikrato nuo laiko nepriklausomos sferos. ,,Ta būties sfera, kuri
nepriklausoma laiko „vis daugiau siaurėja ir artėja visiškam išny-
kimui, gi kaip tapimo ir laikinumo sfera nuolat plinta ir pama-
žėle įsiurbia visą žmogui prieinamą tikrovę“ (Sezemanas).
Ne tik tas pastebima gnoseologijoje, bet ir ontologijoje. Berg-
sonas panaikina bet kokias ribas, kurios vieną daiktą skiria nuo
kito (ir dvasią nuo materijos), viskas yra realiame laike, viskas
tampa, „nėra daiktų, yra tik veiksmai“. Žmogus yra realiame pa-
saulyje, vadinas, jis susiriša su juo įvairiais ryšiais. Mūsų būtis
yra jame ir tik pasaulį pažindami, mes save pažįstame. Pasaulis
nėra kieno nors ir nėra kam nors, arba, trumpai: jis nėra korela-

102

tas (iš atžvilgio į ką nors). „Aš ir pasaulis ontologiškai taip pat
klaidinga, kaip ir Dievas ir pasaulis“ (N. Hartmann). Nenuosta-
bu, kad istorija, bent teoretiškai, arba tik teoretiškai, pavirto gry-
na bijologija, nes istorijos objektas — žmonija savo socialiniame
išsivystyme (Bernheim) — suprantamas kaip bijologinis organiz-
mas. Ne tik išskyrė asmeniškumą iš istorijos A. Comte, bet net
socialinę statiką prilygino anatomijai, gi socialinę dinamiką —
fiziologijai. Istorijoje sutinkame ir vieną ir kitą momentą — tad
ji yra bijologija. Nors ir nevisai sutinka su tuo R. Worms, bet
vis dėlto pakartotinai kalba apie „socialinės evoliucijos bijologi-
nius principus“. Dvasinė būtis neteko vietos istorijos filosofi-
joje, viskas iš tapsmo išeina ir gamtos sąlygomis aiškinama. Pa-
klausė kartą Napoleonas garsųjį astronomą Laplace, kodėl jo vei-
kale visai nėra kalbama apie Dievą. ,,Sire, je n'avais pas besoin
de cette hypothėse“. Tą pat galima pasakyti dėl dvasios taps-
me. Bandė suvesti istorijos teoretininkai visą istorinį procesą į
tokią formulę: a--x, kur a yra visa, ką žmogus gauna iš išorinių
aplinkybių, x vis mažėjąs laisvos valios pasireiškimas, su kuriuo
beveik neverta, esą, skaitytis. Deja, čia jų teorijas sugriovė isto-
rijos mokslo praktika, kuriai šitas mažas x, kaip jau nurodė Droy-
senas, ir sudaro svarbiausią tyrinėjimo objektą.

Kartu su gamtinės raidos sąvoka persimetė istorijon dėsnin-
gumas. Atsirado istorijoje: priežastingumo, evoliucijos, paga-
liau, auksinis pažangos įstatymas. Mėginta schematizuoti ,istori-
nis procesas“ (užteks čia paminėti A. Comte, Spencer, Wundt,
Breysig ir kt.). Iš gamtinės raidos nusisavino istorija ir sąvokas:
faktorius, reiškinius, išsivystymą ir t. t. Tačiau praktikoje istorinin-
kas tik priežastingumo dėsnį smarkiau tepamėgo, nors kai kas
šiandien ir jo nepripažįsta (Bergson, Karsavinas). Dėsningumas
iš esmės priešingas istorininkui. „Istoriniai dėsniai yra contradictio
in adjecto“ (A. Rickert). Istorija turi reikalo ne tik su tapsmu,
bet ir su dvasine būtimi, dėl to jos pagrindinės savybės: konkre-
tumas ir individualumas. Istorija yra nepasikartojanti, tad nėra
reiškinys, bet įvykis. Istorija turi reikalo ne su reiškiniais ar fak-
toriais, bet su momentais ir įvykiais. Be abejo, dvasinė būtis
užima atskirą vietą medžiaginiame tapsme. Jau mes pakankamai
pavyzdžių minėjome, kurie nepriklauso tapsmui, nors ir kaip kas
norėtų į jį viską suvesti. Ar galima sakyti, kad sąvoka tampa?
Iš viso, žmogus per daug linkęs apibendrinimui. Užuot realius
faktus stebėjęs, jis kuria toli siekiančias hipotezes. Vaizduoda-

103

mas šių laikų žmogų, jis žemesnių gyvių arba laukinių žmonių
maštabą taiko. Nieko nebūtų nuostabaus, jei negarbintų jis pa-
žangos. Tad kur gi tada XXa. priešistorijos pagalba beišaiškin-
si! Gamtinė raida, nuolat besikartojanti ir rūšių išlaikymu besi-
rūpinanti, nieku būdu negalėjo taip smarkiai keistis, kaip žmogus,
kuris šiandien sukūrė atskirą dvasios pasaulį, kaip dvasinių būčių
visumą.

II. Tik būtis prieinama tyrinėjimui, nes ji nekinta. Tansma
tik jausti galima. Tad be reikalo mokslai kratosi būties ir nori
tik tapsmui tarnauti. Šio ungurio niekuomet nepavyks jiems su-
gauti. Kada konstatuosi jo vieną fazę, jis bus jau kitoje. Ne-
svarbu, kad astronomas seka teleskopu planetos skriejimą, bet
visas tas ratas, kurį ji daro, yra būtis, kaip ir kiekvienas momen-
tas, kurį ji užfiksuoja yra būtis. Taip pat ir augalą stebėdamas,
nepamatai jo augimo, nors pav. žirnis ir labai smarkiai auga. Tuo
būdu žmogus visados išeina už realybės ribų, arba visados, kaip
pažįstąs subjektas, gali vadinti nesidrovėdamas save metafiziku.
Mat, būtis, kaip nepriklausanti tapsmui, kuris apima visą medžia-
ginį psaulį, yra dvasinė. Tad visi mokslai yra dvasios mokslai.
Geometriniai brėžiniai ir matematinės lygtys nėra realios, netam-
pa, nėra, vadinas, medžiaginės. Bet vis dėlto negalima visus
mokslus vienu paversti: nepajėgtų žmogus tokio mokslo aprėpti
ir amžinai nemokša pasiliktų. Mokslus skirstome pirmiausia pa-
gal dvejopą žmogaus sąmonės intenciją į išorinį pasaulį ir į save.
Sąmonės faktus į išorinį pasaulį nagrinėja gamtos mokslai, į sa-
ve — dvasios. Istorija ir yra dvasios būties, kaip žmogaus są-
monės į save rezultato, tyrinėtoja. Rašant darbą apie Kęstučio ir
Algirdo žygį į Rudavą, man nesvarbu tos upės ir miškai, kurias
jie perėjo, kaip tokie, bet kiek jie Kęstučiui ir Algirdui kliudė
arba padėjo. Vytauto laiškai, man kaip istorininkui, svarbūs,
kaip jo sąmonės būsenos apraiška. Tad nors iš esmės mokslai
„Nėra perskiriami. Pačiame pagrinde abiejuose reiškiasi kūrybinis
žmoniškumo veikimas“ (Vydūnas), bet jie skiriasi sąmonės inter-
cijonalumu.

Ne kiekviena dvasinė būtis yra istorinė, nors ir istorijoje yra
atsiradusi. Bendrai, „dvasios karalystė yra ta, kurią kuria žmo-
gus“ (Hegelis). Žmogaus valios pasireiškimas ir yra tai, ko nė-
ra medžiaginiame tapsme. Iš to lyg susidaro atskiras, dvasinis
pasaulis, arba dvasinių būčių pasaulis. Jas galima išdėstyti laike,
bet ne realiame laike, kuris viską į save suimtų, o tik lyg erdvi-

104

niame laike, arba žmogaus sąmonėje. Kitiems mokslams nesvar-
bu šitas dvasinės būties laikiškumas, istorija kaip tik į jį kreipia
savo dėmesį. Tuo atžvilgiu ji turi respektuoti ir medžiaginį taps-
mą, nes pav. asmenybė, kuri yra istorinės būties kūrėja, pati pri-
klauso ir medžiaginei raidai: joje yra ir realus, arba tampąs lai-
kas, ir erdvinis laikas. Ji yra medžiagos ir dvasios sintezė. Isto-
rijai svarbu ne tik kūrybos rezultatai, bet ir pati kūrybinė asme-
nybė, kiek joje reiškiasi šeimos, tautos, arba žmonijos medžiagi-
nis procesas. Tuo istorija pražengia paprastos kronikos rėmus.
Be reikalo Rickertas išmetė iš istorijos bendras sąvokas. Ben-
dras sąvokas, arba net savotiškus dėsnius istorijoje sudaro šeimos,
tautos, žmonijos procesai. Jeigu aš gyvenime tik save reiškiu,
jeigu mano mintimis nepasinaudoja tauta, ar žmonija, labai ne-
tobulai aš teaktualizuoju istorinį procesą ir istorininkui nebus rei-
kalo su manimi skaitytis. Istorininkui ne tik svarbu dvasinė bū-
tis, kaip tokia, bet ir jos grįžimas į medžiaginį procesą ir jos įtaką
jame. Kodėl mes daugiau dėmesio kreipiame į Vytautą, negu į jo
brolį Žygimantą? Dėl to, kad anojo darbai (dvasinės būtys) rado
stiprų atgarsį tolimesnėje lietuvių tautos raidoje.

Bet ir naują istorinės būties (šiuo atveju Vytauto darbų) pa-
veiktą raidą, arba tapsmą neturi galimybės istorininkas suprasti
kitaip, kaip tam tikrą būtį, kaip savęs nusigalėjimą, kaip „įvy-
kusį tapsmą“. Tik kada sekantieji valdovai, leisdami naujas
konstitucijas arba įstatymus, pažymėdavo: taip darė mūsų didy-
sis pirmtakūnas Vytautas, vadinas, tapsmą paversdavo nauja is-
torine būtimi, mes sugebame nustatyti istorinę Vytauto reikšmę.
Gi pačiame tapsme įsiliejusio Vytauto mes jokiu būdu negalėtume
pastebėti, kaip mes pav. negalime suprasti, kaip mūsų suaugu-
siame kūne yra įsiliejęs vaiko kūnelis. Bet mes gerai supranta-
me, ką išmokome pradžios mokykloje, gimnazijoje ir universitete,
nes ten visur turėjome reikalo su būtimi. Jeigu galima būtų įsi-
vaizduoti, kad tūlas dabarties lietuvis yra lietuvių tautos medžia-
ginio tapsmo vienas momentas, įeigu jis absoliučiai būtų pasken-
dęs tame tapsme, jeigu jo nebūtų veikę įvairūs lietuvių tautos dar-
bai, kaip dvasinės, išskirtos iš tapsmo būtys, tokis tipas nieko
bendro neturėtų su tikru šių dienų lietuviu. Ne pats tapsmas
viską gimdo, bet ir būtis, įsiliejusi į tapsmą. Žmogaus sąmonė,
nugalėdama tapsmą, kuria dvasinę būtį, kuri savo ruožtu grįžta į
tapsmą ir kuria naujas jo formas. Tuo žmogus išsiskiria iš gam-
tinės raidos, kur pav. šių dienų šuo tėra bendro medžiaginio

105

tapsmo naujas reiškinys, nesugebąs kurti dvasinės būties Ir tuo
pačiu negalįs paveikti paties tapsmo, nė kiek nesiskiria nuo Vy-
tauto laikų šuns. Čia reiškiasi gyvas medžiaginis tapsmas. Na-
grinėdami asmenybės istoriškumą dar turėsime progos grįžti prie
medžiaginės raidos ir dvasinės būties santykių.

Tad filosofijai ir istorijai neužtenka tik laiko kategorijos, o tuo
pačiu ji negali pasitenkinti vienu tapsmu, kuris ir yra grynai lai-
kinis. Tuo būdu ji atsitolintų nuo gamtos mokslų, bet kartu pa-
tektų į neapibrėžtų ir negalimų žodžiais išreikšti faktų sritį. Gi iš-
reikštas žodžiu faktas yra sąvoka, o sąvoka yra būtis. Sąvoka
negali būti vien istorinio tyrinėjimo rezultatas, bet ir pirminis ob-
jektas. Tuo keliu einant nėra reikalo sumechaninti laiko sąvoką,
ią padaryti ilgio matu, kaip liniją, arba „„homogeniškų medijumu“,
kuriame kas nors vyksta jo paties nepaliesdamas. Bet istorija
negali pasitenkinti „realiu laiku“, kurio negalima sąvokomis iš-
reikšti, nes nėra jokio mokslo, kuris galėtų kurtis be sąvokų. Pa-
siseka kartais žmogui intuityviai ir betarpiškai pajusti tapsmą, bet
tą savo pergyvenimą jis turi užfiksuoti, kaip būtį. Poetas įkvėpi-
mo metu susilieja su tapsmu, bet tegu pabando jis savo tą susi-
liejimą atvaizduoti be rimų ir ritmų, arba be nekintančios būties.
Poeto kūrinys jau yra dvasinė būtis. Filosofas taip pat pagauna
realybės pulsą ir iš jo išeidamas visą savo sistemą sukuria. Bet
tai, ką jis kuria, yra jau būtis, čia jis jau išeina iš medžiaginio
tapsmo rėmų, arba save, kaip kintančią medžiagą, nugali. Ji gali
grįžti į tapsmą, jame aktualizuotis ir jį keisti, kartais net iš pa-
grindų (kaip Kristaus mokslas iš pagrindų pakeitė Europos isto-
riją), bet ji gali grįžti dėl to, kad ji yra būtis, vadinas, aprėžta.
Gražiai čia sako H. Bergson: Momentai, kuriuose mes patys save
suprantame, reti, ir dėl to retai mes esame laisvi (prie Bergsono
laisvės supratimo grįšime paskutiniuose skyriuose). Dažniausia
mes gyvename išoriškai ir sudarome tik nuspalvintą mūsų aš fan-
tomą, šešėlį, kurį gyvasis trūkis (durėe) meta į homogenišką
erdvę. Mūsų egzistencija vaidina daugiau erdvėje, negu laike;
mes gyvename daugiau išoriniam pasauliui negu sau; mes kalba-
me daugiau, negu mąstome; mes esame daugiau prekiaujami, negu
patys prekiautume. Laisvai elgtis reiškia save patį nusavinti, save
patį į grynąjį trūkį (mūsiškai tapsmą) patalpinti. Labai naudinga
kartu su Bergsonu atšviežinti dvasią realiame laike, bet taip pat
negalima apseiti be to, kuo daugiausia žmogus yra. Mokslas yra
galimas tik erdvinėje plokštumoje ir istorija tik joje galima. Bet

106

ji, kaip ir filosofija, turi tą pirmenybę, kad ji nenutrūkus visai nuo
medžiaginio tapsmo ir iš jo ima vis naujų įėgų ir sulčių. Kiti
mokslai paskęsta grynai erdvinėje plokštumoje, atitrūksta nuo
realybės, o dėl to ir pačią erdvinę plokštumą grynai materialiai
supranta, nors ji iš esmės yra dvasinė. Tokios sąvokos, kaip as-
menybė, šeima, tauta, žmonija yra laikiškai erdviškos būtybės,
arba jos galima pavadinti „tampančiomis būtimis“; nors grynai
logiškai tokia sąvoka yra nesąmonė. Jos ir padeda sujungti taps-
mą su būtimi, nes jomis, iš vienos pusės, reiškiasi medžiaginis
tapsmas, kaip tizinėse, iš antros, jos kuria dvasinę būtį. Ši pa-
staroji ypatybė istorijai yra svarbesnė, bet vis dėlto pilno gilumo
siekdama istorija kreipia dėmesį ir į pirmąją pusę. Tai jai pade-
da suprasti dvasinę būtį, nes parodo jos kilmę. Gi valstybė yra
grynai dvasinė būtis ir čia ją nagrinėdamas istorininkas turi pro-
gos atsipalaiduoti daug daugiau nuo paties tapsmo, nors irgi ne
visai, arba ne tokiame laipsnyje, kaip pav. gamtininkas arba ma--
tematikas. Tad jungdama būtį su tapsmu, istorija sugeba pilniau
pažiūrėti į žmogų, jį neskaldo, bet jungia, arba pabrėžia jo visy-
bę, o šių dienų žmogus, kaip išsireiškė Ibsenas Brando lūpomis,
nemoka būti visas, jis yra trupmena, visko po truputį, iš ryto vie-
nas, pavakare kitas, kaip žmogus vienas, kaip mokslininkas kitas.

Čia iškyla istoriškumo, kaip pasaulėžiūros, klausimas. Nusi-
vylęs šių dienų žmogus ne tiek erdvine plokštuma, bet jos mate-
rialiniu supratimu, o dėl to ir visu mokslu. Neiškenčiame čia ne-
pacitavę A. France žodžių, kuriais jis puikiai charakterizavo po-
karinių laikų dvasią: „„Aiškių aiškiausia, kad toks stiprus mūsų
pasitikėjimas mokslu daugiau kaip per pusę nusmuko. Mes bu-
vome tikri, kad gerų eksperimentinių metodų ir aštrių stebėjimų
pagalba greitai pasieksime universalaus racijonalizmo. Ir nors
buvome netoli nuo tikėjimo, kad su XVIII a. prasideda naujoji era.
Aš tai dar tikiu. Bet reikia taip pat suprasti, kad dalykai netaip
smarkiai vyksta, kaip mes mąstome. „Mūsų mokytojas Renanas
prisipažįsta, neišsigindamas savo tikėjimo, kad mintis, jog visuo-
menė šiandien galinti ant racionalizmo ir eksperimento pagrindo
būti sukurta, yra iliuzija. Judrusis jaunimas ieško kito. Jūsų
mokslas (sako jis) neturi jokios jėgos mus apvaldyti. Jis yra
nežmoniškas. Jo žiaurumas mus žeidžia. Jis nužemina mus iki
gyvulių ir augalų... Jis rodo mums, kad mes kartu su jais ant
smėlio kruopelės žūstame ir linksmai praneša, kad visos žmonijos
likimas nieko visatoje nereiškia. Veltui mes šaukiame jam, kad

107

mes savyje vėl atrandame amžina... „Ką padarė (sako jis)
mokslas iš paties žmogaus?.. Jis moko, kad viskas jame ir ap-
link jį apspręsta likimo įstatymų, kad valia tėra iliuzija, o žmo-
gus tik mašina, nepažįstanti savo pačios mechanizmo. Naujoji
karta teisia mokslą ir atima iš jo teisę apvaldyti žmogų“. Tad,
žodžiu, keliamas balsas prieš moksliškumą, iš tikrųjų, gi prieš
materialinį bei bijologinį pasaulio supratimą. Pats istoriškumas
taip pat dažnai kreivai suprantamas. Jis padaromas vienu tik
laikiniu tapsmu, pačiu istoriniu procesu, arba jo kūrėju. Tai lyg
tas pats graikų dievas Kronas, kuris kurdavo istoriją ir ją naikin-
davo. Tuo būdu istoriškumas paverčiamas pasaulėžiūra, kuri iš-
skirianti žmogaus aktyvų (laisvą) vaidmenį, nes viskas priklauso
laiko, kuris yra lyg viską nešanti didelė upė. Istorinė pasaulėžiū-
ra siejama su reliatyvizmu, skepticizmu, pagaliau net nihilizmu.
Neigdamas dėsningumą, istoriškumas įpuola į reliatyvizmą, gi
pripažindamas viso to, kas vyksta arba tampa priežastimi realų
laiką, žmogų priverčia pasiduoti nihilizmui. Visus tuos izmus
galima suvesti į vieną bendrą: fatalizmą.

Iš tikrųjų, visa matant tik tapime ir išskiriant iš tapsmo bent
ką pastovaus, tas pavojus darosi akivaizdus. Gelbėdamiesi iš jo,
vieni prileidžia, kad šis realus „istorinis“ (mes pasakytume me-
džiaginis) tapsmas nėra tobulas ir realus savyje, kad jis tėra
kažko aukštesnio realizacija, kad yra antroji realybė, pilnesnė, to-
bulesnė, kurią šitoji paprastoji raida tik aktualina, arba jos siekia.
Ir ši paprastoji realybė yra tik tiek reali, ir joje žmogus tiek isto-
riškas ir laisvas, kiek jis sugeba suprasti ir realizuoti savyje aukš-
tesniosios realybės pasaulį. Tai yra Platono idėjų pasaulis. Hege-
lis, nors nevisai aiškiai, bet taip pat išskiria absoliučią dvasią. Nors
jis pripažįsta, kad dvasios karalystė yra tai, ką Žmogus sukuria,
bet vis dėlto kalba apie „antrą pasaulį“, kuris žmoguje realizuoja-
si arba tampa egzistencija. Ką tik žmogus nedaro, iš tikrųjų, tik
dvasia yra jame veikli. Nors istorija yra dvasinė prigimtis savo
egzistencijoje, kaip ji žmoguje pasireiškia, bet šitas dvasingumas
tinka visiems laikams ir visiems žmonėms. Hegelis kalba, kad
dvasia pati save produkuoja, save pažindama save realizuoja, kad
ji yra tuo, kuo ji save daro, bet kažkaip nedrįsta jos konkrečiau
sujungti su tapsmu, per daug ją išskiria, o tuo ir suabstraktina,
nors pats tą ir neigdamas. Ir kada jis kalba, kad žmogus turi
atsikratyti gamtiško, nors čia pat užteigdamas, kad dvasia yra
žmogaus rezultatas, jis atskiria dvasią ir pripažįsta jai lyg sava-

108

rankišką dinamizmą, arba tapsmą, gi kaip dvasia yra būtis. Bet
iš viso, Hegelio dvasios supratimas labai realus ir tai yra vienin-
telis bandymas dvasią taip konkrečiai suprasti. Bet dvasios dina-
mizmas sukliudė jam nugalėti gilią fatalizmo mįslę.

H. Rickertas, padėjęs vertybę, kaip kažką pastovaus, išlie-
kančio pasaulio tapsme, norėjo išspręsti tatalizmo mįslę. Jis smar-
kiai kritikuoja Hegelio tezę, kas realu, tas protinga, nes ji verty-
bių teorijai užkerta kelią, bet taip pat pats atsistoja ties klausimu:
kodėl tam tikra vertybė turi tokios galios, kad ji tinka padėti pro-
ceso pagrindan? Ir čia Rickertas turėjo įvesti transcendentinę ver-
tybę, arba transcendentinį Sollen. Esą, ji gaunasi iš neigimo. Mes
neigdami esamą realią vertybę, tuo pačiu pripažįstame antistorinę,
antlaikinę, nesąlyginio galiojimo turinčią vertybę. Rickertas griež-
tai atmeta transcendentinės realybės, arba būties sąvoką, nes jos
neigimo būdu sudaryti negalima, nes būties neigimas yra nebūtis.
Bet čia visa bėda, kad Rickertas realybę sutapatybino su būtimi.
Realybės neigimas iš tikrųjų veda prie transcendentinės būties, nes
realybę, kaip tapsmą, neigdamas aš pripažįstu būtį, kuri nėra
realybėje, vadinas, yra virš jos, arba yra dvasia. Tą klaidą pada-
ręs, Rickertas toliau ima abejoti ne tik būtimi, bet ir transcenden-
tine vertybe, nes metafizika, paremta transcendentinėmis verty-
bėmis, arba Sollen, patenkanti į labai dideles sunkenybes. Ar
šiaip ar taip, pripažinus transcendentinę vertybę, esą, reikia išves-
ti, kad šitoji žemiškoji realybė nėra pilna. Vadinas, antlaikiškojo
naudai apiplėšiamas laikinis tapsmas. O tuo ar neatimama istorijai
tikroji reikšmė? Tam išvengti Rickertas stato hipotezę, esą, ar ne-
reikia antlaikinės vertybės kuriuo nors būdu moksliškai nusakyti
negalimu, bet faktiškai būtinu, sujungti su laikine realybe. Šitos
hipotezės nebūtų reikėję statyti, jeigu Rickertas būtų pripažinęs,
kad būtis yra ne pati realybė, bet jos nugalėjimas, o tada ir ver-
tybė, kaip būtis, nėra kažkuo virš realybės, bet tik kaip jos nusi-
galėjimas. Kaip būtis ji yra pastovi, nekintama, vadinas, antlaiki-
nė. Kitaip negalima išvesti ne tik antlaikinės būties, bet ir antlai-
kinės vertybės, nes kaip žmogus gali neigti laikinę vertybę, jei jis
neturi supratimo apie tobulesnę vertybę. Vertybė, kaip būtis, iš
tikrųjų yra realybės nugalėjimas, arba medžiaginio tapsmo nu-
galėjimas.

Bet ar tuo nugalimas fatalizmas? Visų pirma, fatalizmo
baimė per daug išpūsta. Nagrinėdami asmenybės ir valstybės is-
toriškumą, mes pamatysime, kokiu būdu jis nugalimas. Žmogus

109

sugeba savo sąmonės pagalba išsisukti iš tapsmo ir tuo būdu
kuria naują. Ne kažkoks antlaikinis procesas jam reikalingas, bet
pats tobuliau reikšdamasis laike jis nugali tapsmą ir kuria dvasinę
būtį (arba ir vertybes). Tuo atveju jis tampa ne tik tuo, kuo jis
yra, bet ir tuo, kuo turi būti. Bet čia jau reikalinga auklėjimo ir
lavinimo (Hegelis).

ASMENYBĖS ISTORIšKUMAS,

I. Žmoguje yra kūnas ir sąmonė: vienu jis priklauso
tapsmui, antru kuria dvasinę būtį, kuri, grįžus į tapsmą, jį
keičia. Tapsmą galima justi, būtį — pažinti. Nedarant šio
skirtumo asmenybė sumaterialinama, ji įjungiama į bendrą
dėsmingumą. Istorija — konkrečios būties mokslas.

II. Bet asmenybė pirmiausia medžiaginio tapsmo dalis.
Tik savo atmintimi ji nugali realų laiką. Suprasdama save
tapsme ji sugeba išeiti iš jo. Tai galima tik abstrakcijos
pagalba. Tuo būdu ji kuria dvasinę būtį, kurią kitas pažin-
damas grąžina į tapsmą ir tuo pats turtina sąmonę ir patį
tapsmą keičia. Bet čia reikalinga

III. tikslesnis dvasinės būties tyrinėjimas. Senovėje ir
Hegelis dinamiškai ją suprato, nors ir skyrė nuo medžiaginio
tapsmo. Jų jungimas veda į materializmą ir panteizmą,
nors Spannas savotiškai to išvengia. Bergsonas konkrečiai
aiškina asmenybės kūrybingumą (jo voliuntarizmas). Galu-
tina dvasinės būties, kaip kūrybos rezultato reikšmė paaiškės
nagrinėjant valstybę.

Didieji istorijos kūrėjai savo kūrybą tobuliau sujungia
su medžiaginiu tapsmu.

I. Žmogus yra fiziopsichinė būtybė, dėlto jis nėra vien taps-
mas, kaip lygiai nėra ir vien būtis, jis nepriklauso vien laikui, bet
taip pat nėra tik erdvėje. Dėl to, kad jis yra fizinis organizmas,
jis keičiasi, auga, klesti ir miršta. Bet jo augimas nėra vien ,,nuo-
bodus kartojimasis“, nėra vien pastangos išlaikyti savo rūšį, jis
savo sąmonės pagalba sugeba pajusti medžiaginį savo tapsmą, o
bendraudamas su kitais žmonėmis jis jį išreiškia sąvokomis ir Žo-
džiais, tuo būdu išeina iš tapsmo ribų. Tampantis žmogus yra
individas, egzempliorius, kaip arklys yra arklių egzempliorius,
pažįstantis žmogus ir su kitais bendraujantis yra asmenybė. As-
menybė mato save ir išorinį pasaulį, nors ji ir išorinis pasaulis sa-
vo medžiaginėmis ypatybėmis viena tėra, ji savo įspūdžius reiškia
mintimi ir žodžiais, tuo būdu vieną dalyką skiria nuo kito. O kur
prasideda skyrimas, ten nutrūksta tapsmas, ten yra būtis, o kur

110

yra būtis, ten yra ir erdvė. Tad žmogus yra laikiškai erdviškas:
jo kūnas priklauso laikui, jo sąmonė yra erdviška, nes joje telpa
įvairios dvasinės būtys (aristoteliškosios formos). Tik sugebėji-
mu kurti dvasinę būtį žmogus išsiskiria iš likusios gamtos, tik dėl
to yra galima istorija. Tapsmas negali būti individualus ir kon-
kretus, kaip lygiai individuali ir konkreti nėra nei būtis. Gi isto-
rija — visų pirma konkretaus ir individualaus mokslas, dėl to
kad ji turi reikalo ne vien su tapsmu, bet, ypač, su būtimi, su
žmogaus sąmonės kūryba. Mažiau istorikui svarbu, kaip brendo
lietuvių tautoje unijos su Lenkija idėja; o gal ir visai ji joje ne-
brendo. Istorija nagrinėja įvykius, būtimi virtusį tapsmą. Bet, pa-
sakys, ir kiti mokslai negali savo objektu padaryti tapsmo, dėl tos
paprastos priežasties, kad jo negalima mintimis ir žodžiais iš-
reikšti. O kaip gi mokslininkai susikalbėtų be žodžių? Kai kas
(pav. Windelbandas, Dilthey ir Rickertas) bandė skirti dvasios ir
gamtos mokslus, išeidami iš to, kad gamtos mokslams svarbu, kas
bendra ir dėsninga, dvasios — kas individualu ir konkretu. Ric-
kertas net mėgino sukurti konkrečių ir individualių sąvokų logi-
ką, tradicinį sąvokojimą pavadindamas ,,naturwissenschaftliche
Begrifisbildung“. Esą, gamtos mokslai sukurti ant bendrybių ir
dėsnių pamato. Panašiai charakterizuoja mokslus ir Bergsonas.
Bet jis daro skirtumą tarp dėsnio ir rūšies: esą, senovės mokslai
rėmėsi rūšimi, jie nagrinėdavo daiktą iš atžvilgio į rūšį, ir čia su-
rasdavo jų dėsningumą, naujaisiais gi laikais, atvirkščiai, iš dės-
nių bendrumo išvedama rūšių bendrumas. Kaip ten yra, tiek ir
to, svarbu, kad gamtos mokslai remiasi dėsningumu.

Iš kur tas dėsningumas atsiranda ir kodėl nenori ir negali
dėsningumo pripažinti istorija? Juk visi mokslai nagrinėja būtį.
Skirtumas čia susidaro ne iš paties objekto, bet iš būties intenci-
jos. Gamtos mokslai nagrinėja būtį, kaip tokią, kaip ji yra savyje,
atitrūkus nuo žmogaus, istorija gi žiūri taip pat, kaip tam tikra
būtis atsimuša į žmogaus, tautos ar žmonijos sąmonę, kuri yra
tapsme. Gamtos mokslo sąvokos, kaip galutinai atitrūkusios nuo
žmogaus sąmonės, yra abstrakčios, arba grynai dvasinės, istori-
jos kartu ir konkrečios, arba fiziopsichiškos, ten jos rikiuojamos
pagal erdvės kategoriją, čia pagal erdvės ir laiko. Gi pats gam-
tos objektas, kaip toks, grynai laikinis, grynai medžiaginis taps-
mas, gi istorijos objektas — laikiškai erdvinis. Gamtos mokslų
sąvokos apibrėžiamos bendra erdve, arba jos plūduriuoja „homo-
geniškoje erdvėje““, dėl to jos yra bendros ir dėsningos, istorijos

111

sąvokos be to dar grįžta į laiką, kuris ir suardo jų dėsningumą ir
bendrumą. Iš antros pusės, gamtos objektas savyje priklauso gry-
nai laikui arba tapsmui, dėl to jis yra rūšinis, istorijos objektas
yra žmogus, būtis ir tapsmas kartu, dėl to jis negali būti rūšinis.
Tiek tapsmas, tiek būtis atskirai prileidžia dėsningumą ir ben-
drumą, bet tapsmas naikina būties dėsnigumą ir atvirkščiai. Dėl
to, kad istorija būtį jungia su tapsmu, ji yra konkretus ir indivi-
dualus mokslas. Šitas dalykas gali paaiškėti iš pavyzdžių. Istori-
jai nesvarbu Nemunas bendrai, kaip tapsmas ar būtis, bet jai pav.
svarbu, kad 1383 m. jis buvo smarkiai nusekęs ir vokiečių laivai
negalėjo atplaukti iki sutartos vietos. Žodžiu, svarbu atskira Ne-
muno būsena, ne bendras tapsmas. Bet, iš antros pusės, ne vien
tik 1383 m. Nemunas buvo nusekęs, bet kitais jo nusekimais isto-
rija nesidomi, nes tik 1383 m. nusekimas, kaip būtis, grįžo į ben-
drą lietuvių tautos tapsmą, jį gerokai pakeisdamas. Tas pavyz-
„dys rodo, kodėl istorinis dėsningumas yra kitos rūšies negu gam-
tinis. Jeigu kiekvieną Nemuno nusekimą būtų lydėję panašios pa-
sėkos, galima būtų kalbėti apie Nemuno sąryšį su Lietuvos isto-
rija, galima būtų kalbėti ir iš visc apie istorijos dėsningumą.
Dėsningumas viliojo visus mokslus. Pasinešus buvo ta kryp-
timi ir istorija. Ilgą laiką, didesnę XIX a. dalį vyravo istorijoje po-
zityvizmas ir socijologizmas, arba dėsniais ir bendromis sąvoko-
mis paremtas istorijos mokslas. Minėtas A. Comte, nustatęs gar-
sųjį trijų stadijų įstatymą (teologinės, metafizinės ir pozityvio-
sios) istorijoje, kategoriškai tvirtino, kad trečioje stadijoje, kuri
būsią tik dėsningi mokslai. Kur to dėsningumo trūks, negalės būti
laikoma mokslu. Aišku daiktas, ir istorija ėmėsi ieškoti savo dės-
nių, nes ir ji bijojo netekti garbingo mokslo vardo. Tačiau atsirado
žmonių, kurie šį kelią palaikė per siaurų ir tik daliniu, toli gražu
visus negalinčių patenkinti. Kas link istorijos, tai pati gyvenimo
praktika sugriovė viliojančias ir impozantiškas protines konstruk-
cijas. Nesunku buvo prigalvoti įvairių įvairiausių dėsnių, kuriais
vystėsi žmogaus gyvenimas istorijos bėgyje, bet daug sunkiau
buvo pagal tuos dėsnius parašyti istorinis veikalas. Labai gražią
įžangą davė sąžiningas anglų mokslininkas Buckle savo ,,History
oi civilisation in England“, kuria žavisi ir dabar ne vienas ne tik
pas mus Lietuvoje, tačiau visas reikalas įžanga ir baigiasi. Paties
„ istorinio proceso atvaizduoti pagal savo paties nustatytus dėsinus
gabiam istorininkui nepavyko. Tad noromis nenoromis istorikai

112

buvo priversti atsisakyti socijologizmo, palikdami jį proistorijai
ir socijologijai. Skaniai pasijuokdavo anie mokslininkai, senus
istorijos veikalus tik meno kūriniais — poezija ir pasakomis —
tevadindami, šiandie gi labai rimtai svarstomi meno ir istorijos
santykiai. Tarp jų yra esmės panašumas, nes ir vieno ir kito svar-
biausias bruožas individualumas.

Aiškus daiktas, šitaip keičiantis istorijos mokslo supratimui,
keitėsi ir istorikų pažiūros į asmenybę. Minėtas Comte paskelbė
anoniminę istoriją — histoire sans noms—, nors praktikoje neap-
siėjo be istorinės asmenybės. H. Taine aiškino asmenybę tik ap-
linkybių išdava esant. Istorinė asmenybė — tai mokanti geriau
suprasti laiko reikalavimus ir panaudoti aplinkos įtaką, asmeny-
bė. Dar toliau ėjo Bourdeau. Jis nebijodamas apsirikti tvirtino,
kad įeigu Napoleonas būtų žuvęs laike Tulonos apgulimo, vadi-
nas, pačioj savo karjeros pradžioje, būtų atsiradęs kitas, suvaidi-
nęs tą patį vaidmenį, kaip ir Napoleonas. Mat, jau visos aplinky-
bės reikalavusios panašaus žmogaus, kurį ir būtų išsiauginusios.
Žinoma, ginčytis su tokiu teigimu labai sunku, nes eksperimentuoti
mes čia negalime. Niekas dabar nesugabės sukurti tokių sąlygų ir
niekas negalės pamatyti, ar jos galėtų išauginti Napoleoną. Iš
viso, tuo atveju žodelis „jei“ gana nerimtai skamba. Kažin kas
būtų buvę, jei Vytautas nebūtų pabėgęs iš Krėvos pilies, arba jei
būtų jis žuvęs ties Vorksla? Klaustukai, į kuriuos galima bent ką
atsakyti ir viskas lygiai tiks, nes jie peržengia realybės rėmus ir
priklauso protinės spekuliacijos sričiai. Įdomu tik, kodėl panašūs
galvotojai nepastebi, kad šitaip esant galėjo išaugti keli Napoleo-
nai, arba Vytautai. Tą priekaištą jiems padaro H. Rickertas.

Be abejo, kiekviename istorijos veikale mes susitinkame su
bendromis ir individualiomis (konkrečiomis) sąvokomis. Šalia ats-
kiro žmogaus rasime šeimas, religines sektas, valstybes, šalia
Vytautų, Liuterių, Dančių rasime karius, protestantus, rašytojus.
Kai kas istoriškai bendras sąvokas laiko reliatyviai bendromis,
nes ir jose vyrauja konkretus momentas. Istorikui nesvarbu vals-
tybė aplamai, jam svarbu pav. konkreti Lietuvos valstybė, jam
nesvarbu šeima aplamai,,bet pav. XVI a. šeima Lietuvoje. Kitaip
sakant, jam svarbu bendrų sąvokų individualus bruožas. Taip
stovi klausimas grynai logiškai.

Ne toje plotmėje mes norime nagrinėti asmenybės istorišku-
mo klausimą, nenorime atsiknoti nuo pačios istorinės realybės.
Mums svarbu pati istoriškoji asmenybė, kaip ji egzistuoja istori-

ė 113

joje ir kaip istorija joje reiškias. Būdami dėsningumo ir mecha-
niško supratimo priešais, negalime priešpastatyti asmenybę ir ko-
lektyvą ir žiūrėti, kuriam jų priklauso pirmenybė. Istorija yra ne
vien mokslas, bet kartu ir pati tikrovė. Ta prasme galima kalbėti
ne tik apie asmenybės istoriškumą, bet ir apie valstybės', Bažny-
čios ir t. t. Jeigu mes kalbame apie Lietuvos istoriją, tai tais Žžo-
džiais supratname ne tik pav. neseniai pasirodžiusią „Lietuvos
istoriją (red. A. Šapokos), bet turime prieš akis visą lietuvių tau-
tos ar valstybės ir atskirų jos asmenybių praeitą kelią, arba patį
to objekto istorinį procesą. Todėl ir kiekviena istorinė sąvoka vi-
sų pirma yra reali sąvoka. Tuo atžvilgiu, loginis ir ontologinis ty-
rimas beveik sutampa. Žinoma, visai tuščia ir neprasminga būtų
kalbėti, ar asmenybė nulėmė tam tikros epochos dvasią, ar, prie-
šingai, toji dvasia sukūrė asmenybes. Tai, visų pirma, visai ne-
istoriška, antra, ar šiaip ar taip tai būtų gryna protinė spekulia-
cija. Jeigu mąstymas neišeina iš realybės ir jos nevaizduoja, jei
mastydami mes nejungiame, bet skaldome save ir tuo būdu ne-
galime mąstymo aktualizuoti, visai neverta tokiu darbu užsiimi-
nėti. Tokia spekuliacija, tariant Bergsono žodžiais, gryna pra-
banga. Kalbėdami apie asmenybės istoriškumą mes kartu aktuali-
zuojame vieną jos momentą, arba, aiškiau sakant, norime realiai
parodyti, kas iš tikrųjų yra asmenybė istorijoje, ne tik kaip moks-
le, bet pačioje istorinėje tikrovėje, arba istorijos procese. Tik to-
kis pažinimas yra istoriškas, nes jame jungiasi būtis ir tapsmas,
Dar daugiau. Jis pats yra tampanti būtis, iš jos išėjęs, jon grįžta.
Tobulas žinojimas yra tikėjimas, yra pats gyvenimas, arba Žodis
tampa kūnu. Tai nėra mistika, tai pati paprasčiausia realybė.
Pradžioje mes duosime asmenybės medžiaginį aspektą, asmeny-
bės tapsmą, paskui, asmenybę, kaip būties kūrėją, būties, kuri
grįžta į tapsmą Tik taip sugebėsime išsemti asmenybės pilną is-
toriškumą.

II. Istorija, kaip realybė, yra socialinis žmonijos procesas,
neskaldomas nei erdvėje nei laike. Visa, kas vyksta arba atsitinka,
yra istorijos subjektas, arba pats procesas. Svarbiausia tame
procese laiko kategorija, arba jis yra laikinis. Kitais žodžiais, tas
procesas yra laikas. Laikas nėra tuščia sąvoka dviem momen-
tams skirti, laikas nėra matematinis dydis, kuriuo galima būtų
matuoti lyg kokiu ilgio matu. Jeigu taip būtų, laikas nustotų isto-

1 Tai mes panagrinėsime kitame skyriuje „Valstybės istoriškumas“.

114

riškumo, o kas pasidarytų su istorija be laiko? Laikas yra realus,
jis yra tapsmas. Bet čia mes suprantame jį ne ta realistine pras-
me, kaip senovėje, kada laikas buvo tik vieno momento pasikei-
timas kitu, arba mirimas ir gimimas, arba tas mitiškasis graikų
dievas Kronas, kuris gimdydavo savo vaikus ir vėl juos suėsdavo,
taip pat ne ta, kad laikas tėra netobulybės pasireiškimas, arba
netobulos dvasios likimas ir būtinybė (Hegelis). Šitokis galvoji-
mas išeina iš to, kad arba kiekviename momente yra visa: ir pra-
eitis ir dabartis ir ateitis, arba iš to, kad pradiniame momente
(Dievuje) yra visa, ir kad tolimesnis vyksmas yra tos tobulybės
virtimas materialiniu pasauliu. Tačiau ir šios krypties atstovai
negalėjo pilnai pasiduoti šitokiam fatalizmui ir ėmė skirti laiką,
kuris reiškiasi gamtoje, ir laiką, kuris reiškiasi žmogaus dvasioje.
Nors nedrąsiai, bet Descartas kalbėjo apie Dievo kūrybos nuola-
tinį pasikartojimą, o Hegelis aiškiai išskiria gamtinę raidą nuo
dvasios raidos, kurioje laikas nėra beviltiškas mirimas ir gimimas,
arba esmės degradacija, kaip manyta senovėje. Nepakeliui mums
ir su tais, kurie su Leibnicu ir Kantu laiko laiką tik proto katego-
rija, arba „gryna intuicija“ — die reine Anschauung, reikalinga
pasaulį suprasti, bet nesančia pačiame pasaulyje. Tiesa, kad be
laiko negalima įsivaizduoti pasaulio, bet taip pat tiesa, kad laikas
realiai yra. Tik tokiu būdu galimas istoriškumas. Dar daugiau,
laikas yra pats realus procesas, taigi ne tik kitėjimas, bet kūry-
binis ir amžinai naujas, nors suimąs savimi ir sena. „Laikas yra
išradimas arba visai niekas“ — visu griežtumu tvirtina Bergso-
nas. Žmogus junta istorinį procesą tik todėl, kad jis yra laikinė
būtybė, kad jis yra laike. Tik dėl to jame reiškiasi pats istorinis
procesas, tik dėl to jis moka atskirti praeitį nuo dabarties, nes
praeitis, išlikusi atmintyje, yra pats gyvas ir konkretus gyvenimas.
Kaip žmogus bręsdamas juo toliau juo daugiau kaupia į save mo-
mentų (momentus nereikia suprasti mechaniškai, kaip taškus, ku-
rie sudaro liniją, arba kaip bulves, kurios sudaro bulvių maišą)
ir kiekviename laiko atžvilgiu tolimesniame momente telpa ir visi
kiti priešėję momentai, taip yra bendrai su istoriniu procesu. Nie-
ko žmogus nenustoja. Bergsonas tai prilygina sniego gabalui
paleistam riedėti nuo kalno; juo toliau, juo jis darosi didesnis ir
kiekvienas kitas gniutulas turi savyje ankstesnių stadijų sniegą.
Tas sniegas yra visas realiai. Žmogaus atmintis nėra tobula: jis
daug savo jaunystės pergyvenimų „pamiršta“. Iš tikrųjų, jis nieko
nepamiršta, bet jis plūduriuoja vis naujoje srovėje ir pats būda-

115

mas nuolat naujas. Kada tai Heraklitas skelbė, kad du kartu toje
pat srovėje nusimaudyti negalima. Srovė vis neša naują vandenį.
Labai mechaniškai, bet teisingai pastebėta. Iš tikrųjų, žmogus ne
tik negali toje pačioje srovėje du kartu išsimaudyti, bet jis du
kartu nieko negali padaryti, nes jis negali du kartu būti tas pats.
Antru kartu bus ne tik kita srovė, bet bus ir jis pats kitas, arba,
kitais žodžiais, bus kitas laikas. Tad, kaip matome, čia laikas
gauna realią prasmę, jis gali turėti ne tik kiekybinius (ilgas, trum-
pas), bet ir kokybinius (kitas, naujas) pažyminius, jis gali objek-
tivizuotis arba kurti.

Tačiau asmenybė nėra pilnas procesas; ji tėra vienas jo mo-
"mentas, dėl to ji negali būti visai reali. Ne tik šių dienų gamtos
mokslas nesugebėjo atsikratyti mechaniško, vadinas, suskaldyto
laiko supratimo, bet taip pat ir teisė. Prisispyrus ji tvirtina, kad
tik juridinis asmuo — individas — yra realus. Tikrovėje yra
atvirkščiai: tik visuma yra pilnai reali ir pilnai realiai galima kal-
bėti apie visumos laikiškumą. Tai mes lengvai suprantame ir už
tat tik sąlygiškai kalbame apie asmenybės laikiškumą.

Mes aukštai vertiname žmogų su didele atmintimi. Atmintis
yra žmogaus sąmonė. Kas gi yra žmogaus sąmoningumas? Pilna,
dieviškoji arba absoliuti sąmonė suima į save visus momentus: ji
yra pilna realybė, praeities ir dabarties (kai kam ir ateities) val-
dovė. Netobulas žmogus negali viso suimti, jis žino tik dabartį ir
labai negiliai tesiekia praeities. Suaugusiam žmogui atrodo, kad
jis visados buvo didelis. Jis sunkiai įsivaizduoja savo ūgio pasi-
keitimą. Jis tai tik gali pastebėti, žiūrėdamas į kitus mažus vaikus
ir analogijos būdu spręsti ir apie save. Tačiau įame slepiasi visa,
jis turi savyje ir vaikystę ir jaunystę ir senio amžių, žinoma, jei
jis pats yra senas. Dar daugiau. Žmoguje slepiasi ir žemesnių gy-
vių užuomazga, nes žmogaus sėkla perėjo visą neorganinės ir or-
ganinės medžiagos procesą. Tad tam tikra prasme, žmonijos
tapsmas yra ir visatos arba universalioji istorija, kaip ji pas isto-
rikus priimta vadinti. Tačiau ji ne visa yra aktuali. Aklai tikint
pažangos teorija, kaip tai darė daugumas mokslininkų nuo švie-
čiamosios gadynės meto, būtų ir gera, kad ne viskas yra aktua-
lioje būtyje, nes visa kas aktualu dabar turi būti ir tobuliau, nes
dabartis yra paskesnė už praeitį Ta prasme pažangos teorija
griauna iš pagrindų istorijos mokslą. Tačiau tikrenybėje yra ne
visai taip. Kaip žinome, prancūzų filosofas T. Comte įpusėjęs sa-
vo didelin darban apsirgo psichiškai. Aiškus daiktas, kad savo

116

darbo jis negalėjo tęsti, nes ligos metu jis jokiu būdu negalėjo taip
giliai ir logiškai galvoti. Tačiau, nors gydytojai atsisakė gydyti,
vienok savo pasiryžimu A. Comte pagijo ir užbaigė savo 6 tomų
veikalą (Cours de la philosophie positive) ir kaip pats šeštame
tome rašo, liga nė kiek nepakeitė jo veikalo plano. Aiškus daiktas,
kad po ligos jam buvo svarbu atgaivinti arba suaktualinti jau
praeitimi virtęs, arba giliau jo sąmonėje paskendęs klodas. Ir tik
dėka šitam jo sugebėjimui prancūzai gali didžiuotis nepaprastu jo
darbu. Arba vėl. Senas Žmogus dažnai gyvena tik savo jaunystės
prisiminimais. Dėkingi ne tik mes Tolstojui už tokius konkrečius
ir grynus vaikystės ir paauglio atsiminimus, bet ir pats Tolstojus
jais gyveno ir aktualizavo save. Tapsmo, arba laikiškumo atžvil-
giu, ji nėra paprastas praeities atvaizdavimas, arba mokslas apie
praeitį, bet pati praeitis, pats realusis praeities procesas, arba lai-
kas. Romėnai sakydavo, kad istorija yra gyvenimo mokytoja —
magistra vitae, iš tikrųjų, ji yra gyvenimo kūrėja — creatrix vitae.
Ta prasme ir pati asmenybė yra laikiška, arba aktuali ne tik savo
dabartimi, bet ir praeitimi. „Eiti į laikų gilumą, vadinas eiti į savo
paties gilumą“ (Berdiajev). Laike niekas nenyksta, bet ne viskas
visame pasilieka. Dabartis turi visus praeities ir dabarties mo-
mentus, bet ne visi jie yra joje aktualiai. B. Croce mano, kad
istorija yra dabarties mokslas ir skiriamas dabarčiai. Tiesa, bet
per daug bendra, dėl to ir abstrakti. Iš tikrųjų, istorija ypač domi-
si praeitimi ir tai ne paprasta laiko prasme. Ji nėra nusikėlimas į
praeitį, bet praeities atgaivinimas dabartyje. Be abejo, istoriją
studijuodami mes nekuriame jos, nes jeigu taip būtų, nustotų isto-
rija bet kokio objektyvumo, bet suteikiame jai realybę, kuria įi
pirma yra tikrai buvusi. Laikui bėgant toji realybė virto potencija,
galimumų sfera, iš kurios kuriasi naujoji realybė. Tuo mes priei-
name prie pagrindinio Aristotelio tvirtinimo, kad tikra visais atž-
vilgiais pirmiau už galima (jo Metatizikoj), tuo taip pat suduoda-
mas skaudus smūgis progreso teorijai, kuri mano, kad iš potenci-
jos atsiranda aktas. Tikrai istorinis procesas laikui bėgant susi-
spaudžia, lyg užsikapsuliuoja, bet istorinė asmenybė sugeba tai
paversti realybe. Dabar, rodos, bus aiškus tvirtinimas, kad istori-
nės tikrovės pažinimas yra kartu ir to pažinimo realizacija, pažini-
mas tampa būtimi — tapsmu, arba žodis — kūnu. „Aš ne keisti,
bet įvykdyti atėjau“ — kalbėjo Kristus. Kristus parodė, kokiu bū-
du laikiškumas reiškiasi asmenybėje, Jo asmenyje. Praeities nega-
lima pakeisti, kaip negalima pačios realybės keisti, bet ji galima

117

suaktualinti, dvasinė būtis galima grąžinti tapsmui. Praeitimi kar-
tu aktualizuojasi ir dabartis. Štai kur tikroji praeities vertė ir vi-
sas pažangos teorijos menkumas.

Ne vien save ir savo atskirus momentus pažįsta istoriškojį
asmenybė. Ji visame savo procese santykiauja su kitomis asmeny-
bėmis ir su visu realiuoju pasauliu. Tad ir jis atgaivinamas praei-
ties prisiminimuose. Tuo būdu istoriškoji asmenybė yra plinutinė
asmenybė, tikra to žodžio prasme. Ta kryptimi eidama ji ne tik
save aktualizuoja, bet objektyvizuoja ir visą procesą. Ji yra ne tik
pažįstančioji, bet ir kuriančioji. Bet, iš antros pusės, išorinio pra-
eities pasaulio negalima pažinti, nepažįstant savęs. Laikas realus
ne tik žmonėse, bet ir gyvojoje ir negyvojoje gamtoje. Tik tokiu
būdu galima išspręsti tūlas praeities mįsles. Veltui suka galvas
šių dienų medikai, norėdami išgauti tokį stiprų balzamą, kaip se-
novės egiptiečių. Veltui ieškotų jo recepto. Mūsų laikų protu ne-
galima to suprasti. Tik pažįstant pilnai senovės Egipto žmogų,
galima būtų pasisavinti ir jo objektyvizaciją ir sugebėjimą kurti.
Bet, kaip matome, išeities taškas yra žmogus, žmogaus dvasia,
arba sąmonė plačiausia to žodžio prasme. O jos reikia ieškoti ne
materialiniuose daiktuose, bet pačiame savyje. Tokiu būdu, atsis-
kleidžia dvasios primatas. Pasaulio istorija yra dvasios istorija.
Tai, anot Comte'o, pripažinomo kiekvienas sveikas galvotojas.
Bet dvasia nėra tapsmas, dvasia yra būtis, kuri tik asmenybės dė-
ka objektyvizuojasi tapsme. Istoriškoji asmenybė yra tik ta, kuri
sugeba reikštis tam tikrame istoriniame momente tiek subjektyviai
tiek objektyviai. Tai reiškia, kad ne tik ji pati turi nusikelti į tą
momentą, arba, kas yra vienas ir tas pats, dabartyje aktualizuo-
ti tą praeities momentą, bet save pastatyti visai tokiose sąlygose,
tai yra ir visą procesą aktualizuoti atitinkamai sau, arba kad ne
tik jis matytų pasaulį atitinkamo momento akimis, bet ir pasaulis
matytų jį momentui atitinkančiomis akimis, nes, iš tikrųjų, kaip
gražiai išsireiškė Meisteris Eckehardt'as „cognosco inguantum
cognoscor“ (pažįstu kiek esu pažįstamas). Ne tik aš turiu pažinti
kitus momentus, bet ir jie turi pažinti mane. Tuo teigimu dvigubai
patvirtinama tezė, kad tarp pažinimo ir objektyvizacijos skirtumo
nėra.

Paskutiniai išvedžiojimai rodo praktišką asmenybės laikišku-
mo reikšmę. Būdama laikiška, arba tampanti asmenybė tuo pačiu
yra kūrybiška. Jeigu aš mokėčiau pilnai suprasti Napoleoną, be
abejo, aš būčiau Napoleonas, nes, pažindamas jį, aš tuo pačiu ak-

118

tualizuočiau tą momentą, o momentas, būdamas glaudžiame sąry-
„šyje su visu to laiko procesu, kartu suprastų mane. Tokiu būdu ir
objektyviai susidarytų sąlygos Napoleono asmenybei istoriškai
reikštis. Tad absoliučiai imant galima būtų pasaulio istoriją vaiz-
duotis tam tikromis apytakomis, prieš kurias, iš empirinės tikrovės
išeidami, pasisako dauguma šių dienų istorikų. Taip pat galima
būtų kalbėti ir apie grįžimą istoriniame procese, arba kelią atgal.
Bet tik hipotetiškai, su sąlyga, jeigu būtų galima panaikinti da-
bartis, arba visas tas procesas nuo Napoleono meto, ir jei dvasinė
būtis visa aktualizuotųsi tapsme. Žmogus augdamas dalį savęs,
savo sąmonės krauna į pasąmonę. Ne viskas jo aktualu šiandien,
daug dalykų yra nugrimzdę į pasąmonę, kurios raktas gana sunku
surasti. Tačiau tai nėra nugrimzdę amžinai; kaip atskira asmeny-
bė kartais staiga prisimena kokį nors seniai užmirštą dalyką, taip
atsitinka ir su bendra istorija. Žodžiu, čia vyksta tūlas bangavi-
mas. Bet dėl to, kad pasaulyje niekas nežūna, ir nėra galimas pil-
nas susiliejimas su tapsmu, nėra pilnos istorinės sąmonės, arba
savižinos. Tokios pilnos sąmonės arba savižinos neturi ir negali
turėti netobula asmenybė, arba, kitais žodžiais, ji negali būti lai-
koma aktualiai besireiškiančia visų savo momentų vienove. Bet iš
antros pusės, tas nesugebėjimas negali stumti mus fatalizman, ar-
ba versti manyti, kaip tai padarė savo laiku Spengler'is, kad pa-
saulis eina savo keliu ir pats iš savęs, o žmogus tėra to didžiulio
turbino menka dalelė, kurio jis nei sulaikyti, nei pakeisti — pa-
greitinti arba sulėtinti — jo sukimosi negali. Toji beviltiškoji pa-
dėtis susidaro dėl to, kad žmogus yra aklas savo ateities atžvilgiu,
kurios ir negali žmogus nugalėti, jei jis yra grynas tapsmas. Pa-
žindamas istoriškąją savo asmenybę, jis kuria kartu istorinę būtį,
jis yra kūrėjas, nes pažinimą lydi valia. Pirma asmenybė įsijaučia
į tapsmą, vėliau jį pažįsta ir tik paskum mintimis ir sąvokomis
pareiškia. Tai yra asmenybės laisvės pasireiškimas, arba jos išsi-
vadavimas iš tapsmo pančių. Gražiai pravedė tą sąmonės laisvė-
jimą Hegelis savo „Philosophie der Weltgeschichte“ antrame to-
me. Čia yra pilnas istorinis procesas, kuris jungia tapsmą su dva-
sine būtimi nors ir netobulai. Hegelis pripažįsta, kad žmogus suži-
nojęs savo laisvę tapo laisvas, lygiai taip pat pripažįsta, kad dva-
sia yra tuo, kuo ji save daro; o tam reikalinga objektyvizuotis

1 Per toli čia būtų gilintis į tą taip aktualią problemą. Ją reiktų
pagvaldyti atskirai.

119

į ateitį. Štai čia mes ir susitinkame su istorinės asmenybės atei-
tiškumu.

Jau minėjome, kad kai kas mano, įog Absoliuti Sąmonė su-
pranta visus savo momentus arba visą tolydinį procesą, kaip jis
reiškėsi praeityje, dabartyje ir ateityje. Aiškus daiktas, kad, su-
prasdama jį, ji tuo pačiu yra visų savo momentų vienove, kad joje
tapsmas ir būtis viena tėra. Realus laikas verčia manyti, kad kiek-
vienas momentas yra individualiai kitas, nors jame ir būtų tas
pats momentas. Žmogaus netobulumas neleidžia apimti iš karto
visą procesą, nes jo sąmonės būtis nevisa aktualizuojasi tapsme.
Jeigu galima tvirtinti, kad ąžuolo grūde potenciališkai yra ir lie-
muo ir šakos ir lapai, tai ne tokio tikslumo bus tvirtinimas, kad
Renesanso dvasia slėpėsi Viduramžiuose. Tiesa, H. Taine džiau-
giasi, kad jis, „gali“ naujosios Prancūzijos istoriją nagrinėti, kaip
vabzdžio išsivystymo istoriją, bet praktiškai tas pasiekti jam nepa-
vyko. Galėjo jis kaip norėjo apibrėžti aplinkos (milieu) ribas, ga-
lėjo tiksliausiai nustatyti visas sąlygas, tačiau ir šitas kruopštus
darbas negalės pagimdyti nė vieno konkretaus istorinio įvykio. Ką
geriau žmogus gali pažinti, jei ne dabartinį momentą, tačiau iš jo
jis nieku būdu negalės pasakyti, kas bus rytoj. Gi kai vabzdžio
metamorfozę stebėdamas aš aiškiai galiu pasakyti, kad iš lėliu-
kės išeis vikšras. Taip yra aiškinama gamtiškoji raida. Visai
kas kita su dvasine būtimi. Dvasinė būtis neigia tapsmą, arba
yra tapsmo neigimas, kaip tapsmas yra būties neigimas. Gamtiš-
koje raidoje vikšras sunaikina lėliukę, dvasinėje būtyje viskas iš-
lieka. Gamtiškoje raidoje mes, anot Hegelio, susitinkame su nuo-
bodžia tų pačių ratų istorija ir jai, iš tikrųjų, tinkąs posakis ,,sub
sole nihil novi“. Visai kas kita yra dvasinė būtis. Dvasinė būtis
nesikartoja ir išlieka savo pilnybėje. Nors labai materialiai, bet
gražiai viename laiške gamtinį tapsmą išreiškė Šv. Augustinas.
„Ouoties nostrae variantur aetates! adolescentiae pueritia non re-
ditura cedit; juventus adolescentiae non mansura succedit; finiens
juventutem senectus morte finitum. Haec omnia mutantur, nec mu-
tatur divinae providentiae ratio, gua fit ut ista mutentur“. Ne tik
dieviškosios apveizdos protas nekinta, bet ir žmogaus dvasia, kaip
gamtinio tapsmo rezultatas, arba, iš viso, kaip būtis. Ji grįžta į
procesą, bet ir savyje pasilieka ir grįžta labai netobulai.

Paties gamtinio proceso apibrėžti negalima, kaip negalima
nusakyti Dievo sąvokos. Vadinas, negalima jo pažinti, o aiškus
daiktas, tada negalima jo pakeisti. Tad bergždžias visas istorinės

120

asmenybės darbas, bergždžios pastangos. Pasaulyje viskas iata-
liška. Jeigu taip, tai ir mums ar nereikia baigti savo darbo tais
pačiais žodžiais, kuriais užbaigė Spengleris savo „„Untergang des
Abendlandes“: fata ducunt volentem, trahunt nolentem. Atrodo,
kad ne. Daug kas bando tą problemą spręsti pažangos teorija
besiremdamas. Tačiau tai nėra laimingas kelias. Jau matėme, kad
pažangos teorija prieštarauja istoriškumui. o tuo pačiu nesutinka
su realia laiko sąvoka. O juk niekas nesutiks, kad praeityje nieko
vertingo nebuvo, arba kad visos tosios praeities vertybės yra da-
bartyje. Dvasiškai nubiednėjęs šių laikų žmogus veltui didžiuotųsi
savo pranašumu tuo atžvilgiu prieš genialiuosius pasaulio metafi-
zikus. Išdėstęs idėjų istoriją O Špannas su rezignacija priduria:
„Idėjų mokslo ir jo galingų minčių istorijos vaizdas privalo mus
pripildyti liūdesiu dėl tolimesnio raidos sustojimo ir dabarties
biednumo“. Šių dienų materializmas, vergavimas empirinei tikro-
vei, vis tai ligos, kurių nežinojo senovės amžiai. Be to, toji teorija
nepadeda nugalėti fatalizmo. Juk asmenybei, jei ji paties proceso
negali pakeisti, vistiek ar tas procesas eina pažangos, ar atžangos
kryptimi.

Geriau, rodos, tą dalyką bus išspręndęs Karsavinas, nurody-
damas į absoliučią kiekvieno momento, vertę. Tačiau momento
vertingumas didėja nuo to, kiek jis yra pažįstamas. Po viso to,
kas pasakyta, man rodos, tas dalykas yra savaime suprantamas.
Žmogus pažindamas vertybę, tampa tąja vertybe, atskleisdamas
momentą, jis kartu aktualina jį. Štai galutinas istorinės asmenybės
tikslas. Jeigu teisingas yra tvirtinimas, kad žmogus pažįsta tik tai,
kas jis pats yra (O. Spann), tai taip pat teisinga, kad žmogus
yra tas, ką jis pažįsta. „Kas protingai mato pasaulį, tą ir pasaulis
mato protingai; abu šie dalykai vienas kitą apsrendžia“ (Hegel).
Tokiu būdu, asmenybės istoriškumas, yra kartu ir jos vertingumas.
Kaip pažinimui nėra ribų iki tobulo žinojimo, arba visų savo mo-
mentų vienovės, taip ir vertingumui arba vertėjimui nėra ribų. Bet
šita visa yra galima tik per dvasinę būtį, per asmenybės kūrybiš-
kumą, kurio rezultatas ir yra dvasinė būtis. O tai ir parodo dvasi-
nės būties tikrą prasmę. Kiekviename istorinio proceso momente
žmogus turi siekti nugalėti tapsmą, nes jo siekimas ir jo realizaci-
ja viena tėra. Nebūtinai, kad dabar žmogus yra arčiau tikslo, ne-
gu kada nors, bet dabartinis žmogus reliatyviai gali ta kryptimi
toliau nueiti, jeigu jis sugebės tik juo daugiau vertingų praeities
momentų realiai savyje pajusti, arba jeigu jis bus didesnio mo-

121

mentų skaičiaus vienove. O tas reiškia tą patį, ką ir jo sąmonės
arba savižinos padidėjimą. Aiškus daiktas tojo sąmonės arba sa-
vižinos tobulumo gali pasiekti tik istoriškoji asmenybė, gi šitas
rezultatas turės reikšmės ir ateičiai, nes jis galės tarnauti toli-
mesnio tobulėjimo pagrindu. Mes šiandien pasinaudojame kiek-
vienu praeities sąmonės pasireiškimu (istorinės sąmonės pasireiš-
kimo liudininkai yra istoriniai šaltiniai) ir daugiau naudos turi-
me iš tų istorinių momentų, kurie sugebėjo pilniau save suprasti
ir apreikšti arba virsti istorine būtimi. Tad nėra bergždžios žmo-
gaus pastangos pažinti save ir būti pažįstamam. Kuriant istori-
nę būtį arba vertybę, reikia visų pirma kreipti dėmesį į savo są-
monę, nes tik per įą yra galimas fatališko tapsmo nugalėjimas.
Šioje asmenybės istoriškumo dalyje mes parodėme, kaip reiškiasi
asmenybėje gamtiškasis, arba medžiaginis tapsmas ir kokios
orientacijos į jį privalo būti asmenybė, norėdama sukurti istorinę,
arba dvasinę būtį. Trumpai sakant, pasistengėme išaiškinti asme-
nybės fizinę pusę, arba asmenybę, kaip tapsmą.

III. Asmenybės istoriškumo problema nebūtų nė paliesta,
jeigu ją tik laikiškai suprastume. Tiesa, kad praeitis reiškiasi da-
bartyje, kad jos realus supratimas didina asmenybės savižiną ar-
ba sąmoningumą, taip pat tiesa, kad tai yra pirmoji asmenybės
kūrybos sąlyga, nes tik iš realaus išeidama asmenybė gali pilnai
reikštis, bet tuo dar nenugalima fatalizmo mįslė. Toji mįslė
reiškiasi tuo, kad gamtinis procesas nėra uždaras savyje, kad
jame viskas neapspręsta, vadinas, negali būti pažinta. Maža tėra
paguoda iš to, ar tasis procesas eina smunkančia žemyn, ar ky-
lančia aukštyn linija. Daug svarbiau, kad šitaip galvojant nieko
naujo negali sukurti žmogus, nes kūryba be pažinimo nėra gali-
ma, 0 pažinti galima tik būtis. Tad reikia mesti žvilgsnį, kuo as-
memenybė išsiskiria iš medžiaginio tapsmo, arba panagrinėti ją,
kaip dvasinės būties kūrėją. Ar tokia kūryba yra galima?

Senovės filosofija į tą klausimą atsakydavo neigiamai. Toji
pažiūra per neoplatonizmą, mistikus pasiekė net mūsų laikus.
Neoplatonininkai tapsmą laikė būties sumenkėjimu, Viduramžių
scholastikai nustatė, kad priežastyje visuomet yra daugiau negu
pasėkoje. Aukso amžiaus laikai, pasireiškę istorinio tapsmo pra-
džioje, praėję negrįžtamai. Jeigu būtų taip, tai istoriškumas įgau-
tų begalinę savo reikšmę, nes tik istorijoj galima būtų surasti
tikrai vertinga. Tada ir asmenybė būtų tik istorinio tapsmo da-
lis. Bet ne viskas, kas yra dabartyje, buvo praeityje. Šalia seno

122

yra amžinai nauja. Į medžiaginį tapsmą nuolat įsilieja žmogaus
sąmonės kūrinys: dvasinė būtis. Istorinį procesą galima paly-
ginti su srovenančia upe, kuri juo toliau juo daugiau vandens
neša. Ta prasme galima kritikuoti senoji scholastikos tezė, kad
priežastyje yra daugiau negu pasėkoje. Gyvenimas nėra nuola-
tinis atradimas, bet kartu ir išradimas. Tad ką Bergson'as pritai-
kė laikui, tą mes galime pritaikinti istoriniam procesui. Šituo
mes „apribojame“ tapsmo reikšmę, kuri savotiškai buvo iškelta
Platono. Platonui nieko nėra, kas nebūtų buvę anksčiau idė-
jų pasaulyje ir jis neigiamai atsako į jo dialoge „„Menonas“ pasta-
tytą klausimą, ar dorybė galima išmokti. Jis išmokimą, arba nau-
jo momento atsiradimą asmenybėje, sutapatybina su ieškojimu.
Aiškus daiktas, kad ieškoti mes galime tik to, ką esame pametę,
vadinas, ką anksčiau esame turėję. Žmogus, būdamas idėjų pa-
sauly turėjo viską, arba buvo pilna visų savo momentų vienovė ir
tik apleidęs jį, jis tūlus dalykus „pamiršo“, kuriuos ir gali prisi-
minti. Tad mokymasis nėra kas kita, kaip prisiminimas. Iš šios
pažiūros galima lengvai pasidaryti dvi išvadas: kadangi juo to-
liau, juo tas idėjų pasaulis realiai nutolsta nuo mūsų, tad jis būna
sunkiau ir bepasiekti, vadinas, juo toliau, juo pasaulis atokiau
nuo tobulybės. Antra, idėjų pavidalu pripažįstama absoliuti ver-
tybių reikšmė. Jos amžinai yra tos pačios ir nekinta, o jos tada
galima įsivaizduoti ne tik pradiniame momente, bet kaip nuola-
tinį istorinio proceso palydovą. Ši pastaroji išvada liudytų, kad
pasaulis yra amžinai tas pats ir tik nuo jo asmeniškų pastangų
priklauso, kiek jam pavyksta savyje realizuoti idėjų pasaulio ver-
tybes. Nors ir pripažindamas dvasinės raidos pažangėjimą, vis
dėlto genialusis Hegelis negalėjo atsikratyti šios minties, bet jis
ne įdėjų pasaulį įsivaizdavo, kaip amžinai pastovų dydį, šalia
gamtinio proceso, bet absoliutų protą.

Dar toliau nuėjo materializmas, kuris sujungė idėjų pasaulį
su materialiniu pasauliu ir, tuo būdu, būdamas nuoseklus, turėjo
pripažinti, kad viskas yra nuolatinis kartojimasis, visuose savo
momentuose lygiai tas pats. Be abejo, to jis nepadarė, nes kiek-
vienam aišku, kad tik potencialų skirtumas sudaro srovę. Jeigu
to nebus, pati srovė sustos, ir pats gamtinis procesas reikės lai-
kyti įvykusiu. O pačio proceso, arba įį pakeitusios raidos sąvo-
kos niekas nenorėjo atsisakyti. Tad savaime suprantama, kodėl
šitoji pažiūra vedė prie pažangos teorijos. Abyssus invocat abys-
sym (bedugnė iššaukia bedugnę). Pažangos teorija yra pats

123

madniausias nuo pat Renesanso laikų istorijos filosofijos dalykas
ir tik pat pastaraisiais laikais jis sulaukė kritikos (Rickert, Spann,
ypač Karsavinas). Ne pati pažangos teorija mums šiuo tarpu rū-
pi? bet tik jos santykis su asmenybės istoriškumu. Aiškus daik-
tas, kad pažangos teorija, kaip jau kartą minėjome, nuvertina
praeitį. Dar daugiau. Ji nuvertina ir dabartį, pastatydama dė-
mesio centran ateitį. Šią pastarąją pastabą ir norime bent kiek
panagrinėti.

Kas gali žmogų labiau vilioti, kaip sugebėjimas dirbti atei-
čiai. Pranašų istorijoje niekuomet netrūko. Kaip gera motina
visą save paaukoja vaikui — jaunai ateities kartai, —, taip, ro-
dos, ir kiekvienas žmogus turėtų laisvu noru prisiimti sau atei-
ties tarno pareigas. Bet kiekvienas mato ir jaučia, kaip šiomis
paskutinėmis frazėmis mes išslystame iš realybės glėbio, kaip
mūsų mąstymas atsišlieja nuo būties. Ateityje yra tik tapsmas. Tad
visi tokie samprotavimai remiasi tapsmu, o ne būtimi, o tapsmas,
kaip neaprėžtas, negali tarnauti jokio samprotavimo pagrindu. Bet
ir praktiškai žmogui šitokis protavimo būdas maža naudos teduotų.
Veltui jis stengsis atsikratyti praeities ir dabarties ir paneigus ar-
timo meilę pamylėti tolimiausią (Nietzsche). Nesupras jo žmonės
ir zeiltenceriu teišvadins, daugiau nieko. Gražiai išsireiškė Čia žy-
musis istorikas Burckhardt'as: ,,Kaip atskiro žmogaus gyvenime,
taip ir žmonijos gyvenimui lygiai mažai tėra pageidautina, žinoti
ateitį. Tikrai kvaila mūsų astrologiška nekantrybė“. Gera, kad
ateitis yra akla, ir labai pavojingas mirties kilpas daro tie galvoto-
jai, kurie bando konkrečiai atvaizduoti būsimą gyvenimą (Karsa-
vinas). Jei tai būtų galima padaryti, nustotų žmogus veikęs, nes
kam gi jam bevarginti save, jei ir taip jis žino, kad to ir to sulauk-
sime. Iš tikrųjų, „pilnai racionaliu tapusiame pasaulyje niekas
negali veikti“ (Rickert).

Šitas skepticizmas, kuriuo mes atsiliepėme į šią teoriją, iš-
laisvina žmogų iš mechaniško tapsmo rankų. Kūryba žmogus nu-
gali pasaulio tapsmą, tik kūryba reiškiasi laisvoji žmogaus dvasia.
O juk kūryba yra naujos būties kūrimas. Tad kaip toji kūryba yra
galima? Ir vėl išeisime iš laiko sąvokos. Medžiaginis tapsmas
yra pagrįstas realiu laiku. Asmenybė fizine savo puse irgi reiš-
kiasi laike. Tie du dalykai vienas su kitu sutampa. Bet gal laikas
realus tik praeityje ir dabartyje, o tada gal asmenybė tėra viso to,

1 Apie pažangos teoriją autorius rašo specialų straipsnį.

124

kas yra, o tuo pačiu ir kas buvo vienovė? Tai būtų siaurai supras-
tas asmenybės istoriškumas. Tuomet esamybė, tai, kas yra, virstų
tikslu arba galutina stadija. Aiškus daiktas, tuo atveju nebūtų ga-
lima kalbėti apie naujus materialinio proceso momentus. Tad iš
kur ateina nauja tan procesan, ir kokį vaidmenį čia suvaidina as-
menybė? Tas klausimas glaudžiai susijęs su istorinio proceso su-
pratimu, arba, siauresne prasme, su žmonijos istorija.

Žmonijos istorija yra ne tik materialinio tapsmo, bet ir dvasi-
nės būties vienovė, nors daug kam ji tėra grynai medžiaginė, arba
visuomet iš esmės ta pati. Žmogus tesąs įrankis arba vienas to
proceso momentas. Ne jis reikšdina tą procesą, bet pats procesas
įame reiškiasi. Tad ir asmenybė turinti grynai negatyvinę prasmę.
Negalima sakyti, kad ji neturi jokios prasmės, būdama pagelbine,
ji padeda dvasiai ne tik save apreikšti, bet ir savimi tapti. Hegelis
skiria medžiaginę raidą nuo dvasios raidos. Iš to išeidamas, He-
gelis ir asmenybės istoriškumą nagrinėja, tik sunku jam čia būna
išaiškinti pagrindinį savo teigimą, kad dvasinė raida yra nuolati-
nis pažangėjimas (Fortschreiten); tuo ji ir tesiskirianti nuo gam-
tinės raidos. Bet tas pažangėjimas teliečia paprastą, kasdieninį
gyvenimą, per daug būtų pasakyti, realų gyvenimą. Greičiau jau,
pagal Hegelį, ne visai realų, bet suspaustą ir daugiau materialinį.
Absoliučios dvasios jis neliečia. Absoliuti dvasia pati save kuria,
per save save daro. Jos būtis yra absoliutus procesas, arba, jeigu
norite, Dievas. Dvasia yra viena ir visuomet ta pati. Tai savotiš-
kas Platono idėjų pasaulis. Dėl to Hegelis skiria dvi bendrumas:
viena, žemesnioji, kurioje plūduriuoja paprasti mirtingieji, papras-
tos asmenybės, ir antra, aukštesnioji, kuri reiškiasi didžiojoje isto-
rijoje. Bet ir ši aukštesnioji bendruma nėra dvasios arba absoliu-
tus procesas, kuris yra visako substancija, kurios žmogus negali
papildyti, bet gali suaktualinti substancialų jos turinį. Šitoji aukš-
tesnioji bendruma yra lyg tarpininkas tarp žemesniosios ir abso-
liutaus proceso. Kiekvienoje tokių bendrumų veikia kitoniški indi-
vidai. Žemesniojoje jie yra konservatyvūs, rūpinąsi išlaikyti esamą
padėjimą; juos Hegelis vadina erhaltende Individuen. Bet yra žmo-
nių, kurie siekia aukštesniosios bendrumos, lyg prasiveržia iš esa-
mo padėjimo, siekia absoliuto: tai istoriškieji individai (Weltge-
schichtliche Individuen). Jie tam tikra prasme yra kūrėjai, bet tik
žemesniosios bendrumos gyventojų akims, gi absoliučiai dvasiai
įie nieko negali duoti. Tačiau ir šitos didžios asmenybės, mūsų
paprasta terminologija sakant asmenybės - kūrėjai, yra pilna to

125

žodžio prasme laikinės asmenybės. Istoriškasis individas yra tas,
kuris nori ir aktualina teisinga ir būtina, o tai gali tik tas, kas
yra laike — was an der Zeit, was notwendig ist. Tokio individo
darbas yra nauja forma, bet ne naujas turinys. Bet šitasis naujos
formos šaltinis yra pažinimas, arba, kaip Hegelis sako, mąstomas
būties pagavimas. Gi pati mintis, o per ją besireiškianti dvasia,
yra bendra, yra rūšinis dalykas, nemirštąs ir nekintąs, visada iš-
liekąs sau lygus. Todėl ir istorinės asmenybės tik atrodančios, kad
iš savęs kuria, iš tikrųjų gi jos tik laiko dvasią geriau supranta ir
sau maistą iš amžino šaltinio — nekintamos dvasios — tesisemia.
Išeidami iš paprastos tikrovės, jie tesugeba tikrą ir realų sukurti.
Dėl to ir jų kūrybą ir juos pačius suprasti galima tik iš laiko dva-
sios išėjus. Tą pačią mintį gražiai pareiškė Goethė, sakydamas:
„Wer den Dichter will verstehen, musz in Dichters Lande gehen“.
Jie pasako, ko žmogus nori, arba ko laikas nori, nes nevisi tai gali
suprasti. Tokia, truputį miglota, yra Hegelio pažiūra. Jai ypač
sunku suderinti du, rodos, vienas kitam prieštaraujančius tvirtini-
mus: dvasinės raidos pažangumą, kurį ypač mėgsta Hegelis ak-
centuoti ir pakartojamai dviejuose savo veikaluose kartoja (Phae-
nomenologie des Geistes ir Philosophie der Weltgeschichte) ir
absoliučios dvasios arba proceso nekintamumą. šliaužte prašliau-
žia tilisofas tą prieštaravimą, bet nenugali jo. Pripažįsta Hegelis
didžiuosius istorijos kūrėjus, matuoja juos ne paprasto gyvenimo
matu, bet absoliučios dvasios, prisispyręs parairazuoja prancūzų
priežodį, kad il n'y a pas de hėros pour Ie valet de chambre, leng-
vai pateisina jų moralinius prasišokimus, nes jie dvasią, kaip sub-
stanciją, savimi aktualizuoja, arba ji juose reiškiasi. Jų aistra
esanti jų energija ir ko jie aistringai nori, yra bendra, nors ir per-
žengia žemesniosios bendrumos ribas.

Tuo būdu, iš tikrųjų, Hegelis skiria lyg tris procesus: absoliu-
čios dvasios, dvasinį ir gamtinį, kuris tėra nuobodus kartojimasis.
Tas skirtumas pravestas labai negriežtai, bet ir dvasinis procesas,
kuris atitinka mūsų dvasinei būčiai, turi pas jį tapsmo pažyminius:
Hegelis laiko dvasią gyva ir veiklia, kalba apie jos išsivystymą,
kaip judesį, apie dvasios veikimą, net prilygina tautos dvasią gam-
tiniam individui, kuris pražysta, būna stiprus, menksta ir miršta,
bet apsisukęs tvirtina, kad dvasią galima tik dvasiškai, tik mintimi
apimti (durch den Gedanken fassen), jos aukščiausias tikslas save
pažinti, save ne tik pajusti, bet ir mintimi išreikšti. Tad, iš vienos
pusės, dvasia yra tapsmas, vadinas, neužbaigtas ir neapibrėžtas, iš

126

antros, save supranta, save mintimi išreiškia, vadinas, yra būtis,
„substanciali būtis“, kurią žmogus gali nusisavinti. Dar daugiau,
Hegelis ją net erdviškai apibrėžia. Štai įdomioji vieta: „Der Geist
handelt wesentlich, er macht sich zu dem, was er an sich ist, zu
seiner Tat, zu seinem Werk; so wird er sich Gegenstand, so hat er
sich als ein Dasein vor sich. So der Geist eines Volkes; sein Tun
ist, sich zu einer vorhandenen Welt zu machen, die auch im Rauma
besteht; seine Religion, Kultus, Sitten, Gebrauche, Kunst, Vertas-
sung, politische Gesetze, der ganze Umifang seiner Einrichtungen,
seine Begebenheiten und Taten, das ist sein Werk, — das ist dies
Volk“. Pakeitus tik veiksnį tariniu gautume tą pat, ką mes įžan-
goje išdėstėme. Hegelis pripažįsta, kad dvasia, reikšdamasi erdvėje
(per religiją, kultą, papročius, meną, konstituciją, politinius įstaty-
mus), kuria tautą, mes gi tvirtinome, kad tauta, reikšdamasi erd-
vėje kuria dvasią. Pagal Hegelį išeitų, kad dvasia yra tapsmas,
tauta — būtis, bet daug paprasčiau ir įtikimiau tvirtinti priešingai.
Tauta kūniškesnė už religiją, mokslus, įstatymus, ji yra daugiau
medžiaga, negu šie pastarieji, o tik medžiaga tampa, ne dvasia,
dvasia yra pastovi. Pagaliau dviejų (ar trijų) procesų suradimas
greičiau įsivaizdyojamas, negu realus.

Kai kas bandė juos sujungti ir viską realiu laiku aiškinti.
Nieko nėra šalia laiko, viskas jame tampa, viskas vyksta, nieko
nepasilieka. Bet tada lengva įpulti, iš vienos pusės, materializman,
iš antros, panteizman, į tas dvi taip įsigalėjusias šių laikų ligas,
kurios iš esmės viena nuo kitos nesiskiria. Panteizmas tėra švel-
nesnė materializmo forma. Jie abu maža taip pat tesiskirtų nuo
Heraklito dinamizmo, kurį jau pajėgė sukritikuoti Platonas savo
dijaloge „„Teetetas“. Iš esmės panašią, bet nematerialistinę ir ae-
panteistinę teoriją skelbia O. Spannas, nagrinėdamas kūrybiškumo
klausimą aplamai.

Jis taip pat nepripažįsta būties, arba bent jos supratimą laiko
materialistišku. Jis atmeta kaip eleatišką, taip ir heraklitišką bū-
ties supratimą ir mano, kad būtis kartu „yra“ ir kartu tampa, arba
tapdama pasilieka savimi. Būtis niekuomet nėra užbaigta būtis, ji
yra vidujinė vienovė savo daugovėje. Atsikratęs nuo materializmo
žmogus turi pripažinti, kad ne tik žemė ir akmuo yra, bet ir orga-
nizmas, ir mintis, ir dvasia yra. Nauja atsiranda iš seniau atsira-
dusio, būtis ir yra tvėrimas iš sutverto. Bet kūrėjas neprapuola
kūrinyje (tuo jis paneigia panteizmą), bet jame aktualizuojasi, ne
tik kūriniui reikalingas kūrėjas, bet ir atvirkščiai, kūrėjui reikalin-

127

gas kūrinys. Mes tik skirią vieną ir kitą, nes mes nemokame su-
jungti būties ir tapsmo. Mes skiriame paprastai individą ir kolek-
tyvą, bet, iš tikrųjų, tarp jų tėra santykis, mes priešpastatome vals-
tybę ir pilietį, iš tikrųjų, tokio priešpastatymo negali būti. Tiesa,
kad procesas reiškiasi savo momentuose, kad valstybė aktuali savo
piliečiuose, bet jie vienas kiro negali pakeisti. Nenorį teisininkai
pripažinti valstybei ontologiškumo, bet veltui. Valstybė esanti ak-
tualiai ir jokiu būdu neatvaizduosi, sveikas, valstybės proceso,
vaizduodamas atskirų žmonių procesą, kaip lygiai ir atvirkščiai.
Kaip valstybė, reikšdamosi piliečiuose nežūna, neišsisklaido, taip
ir istorinis procesas, kurį mes šiuo tarpu galime pavadinti Dievu,
nežūna savo momentuose, arba savo kūriniuose, bet jis nesąs ir
šalia jų, kaip valstybė nesanti šalia piliečių. Jis reiškiasi kiekvie-
name momente, bet jis išlieka ir savyje, nes tik tokiu būdu jis ga-
lįs sujungti visus savo momentus, arba būti visų savo momentų
vienove. Tad kur čia panteizmas? Tik mechaniškai samprotau-
dami mes suskaldą Dievą į atskiras dalis ir tuo būdu savyje jo ne-
pripažįstame. Iš tikrųjų, tiek pats procesas, tiek to proceso atskiri
momentai yra realūs, vadinas, turi savo tikrą istorinę vertę. Be
kūrėjo nebūtų kūrinių, bet tik kūriniuose sugebąs kurti kūrėjas.
Šitoji antinomija, kaip ir aukščiau išdėstytos, tapsme darąsi visai
suprantama. Istoriškoji asmenybė yra tam tikras istorinio proceso
momentas, tad ji turi visus to proceso pažymius ir teises, kaip
kiekvienas pilnateisis pilietis turi visas savo valstybės ' teises. Ji
dėl to ir yra, kad ji kurianti. Bet ne visi lygiai sugebą tą pareigą
altikti. Tik gerai suprasdamas tą, kas yra, jis galįs realiai nujausti
tą, ko nėra. Kitaip sakant, jis visų pirma turįs būti sąmoningas
savyje, o tuo pačiu sąmoningas ir visam procesui, 0 sąmoningu-
mas yra istoriškumas. Kiekviena asmenybė turinti savyje lygias
teises savyje aktualizuoti savo tautą, ar bendrą žmonijos procesą,
bet ne kiekviena sugeba jį aktualizuoti. Visų pirma, giliai istoriška
būdama, ji galinti tikra sukurti. Tik tokios asmenybės žodis tam-
pąs kūnu, arba objektyvizuodama savo mintis ji pati save kuria.
Čia O. Spannas sutampa su Hegeliu, iš tikrųjų, tokią prasmę turi,
anot O. Spann'o, ir Evangelijos žodžiai: daug pašauktų, bet maža
išrinktų.

Dar kiek toliau eina Bergsonas. Jis taip pat pripažįsta, kad
viskas yra procese, bet taip pat sutinka, kad jame atsiranda nauja,
dar daugiau, kad pats procesas yra amžinai naujas ir kad nauja
gimdo ne kas nors iš viršaus, bet pats procesas, arba kiekvienas

128

jo momentas (aiškus daiktas, asmenybė), t. y. pati evoliucija.
Vieną įdomiausių istorijos filosofijos darbų jis ir pavadina „L'ėvo-
lution crėatrice“ — kuriančioji raida. Kuriančiąja raida Bergso-
nas vadina patį istorinį procesą. Vien protu naudodamasis žmogus
nieko naujo negali atrasti arba sužinoti, nes protu galima pažinti
tai, kas jis pats yra. Juk naivu būtų galvoti, kad yra kaž kas virš
proto, ką protu negalima pažinti. Juk jeigu tai būtų, vadinas, tu-
rėtų kuriuo nors būdu būti pažįstama, o jeigu tai nepažįstama
protu, tai turi būti pažįstama be proto. Žodžiu, aiškus privedimas
prie nesąmonės. Tuo būdu gaunasi circulus vitiosus, iš kurio išsi-
krapštyti, rodos, kelių nėra. Bet čia Bergsonas pasikviečia į pa-
galbą valią, arba veikimą, kuris suskaldo užburto rato ribas ir ati-
daro naujus pažinimo galimumus, Vaction brise le cercle. Aiškus
daiktas, kad valiai reikia padaryti tam tikras rizikas, norint išeiti iš
susidariusios padėties; ji turi ryžtis šuoliui į ateitį arba šuoliui nuo
realybės, nes, anot Bergsono, reali tik praeitis ir dabartis. Bet kaip
nešokęs į vandenį neišmoksi plaukti, taip ir be rizikos valia negali
nieko naujo pasiekti. Svarbu čia, kad valią lydi protas ir tik tada
naujoji situacija tampa reali, nes ir Bergsonas mano, kad pažini-
mas su tapsmu viena tėra. Bet šitokis veiksmas reikalauja tvirtos
atramos, ir juo žmogus geriau pažįsta, o tuo pačiu ir reiškiasi pra-
eityje ir dabartyje, juo tas rizikas darosi mažesnis. Bet nei Span-
nas, nei Bergsonas neapibrėžia tai, ką asmenybė kuria: tapsmą ar
dvasinę būtį. Tapsmo kurti negalima, nes tapsme viskas tampa
(tėvas tampa vaiku, grūdas — augalu). Ką žmogus kuria, yra tik
būtis, bet dvasinė būtis. Tai ypač ryšku bus paskutiniame sky-
riuje.

Įsigalėjusi yra nuomonė, kad istoriškoji asmenybė yra ta, kuri
kuria istoriją. Hegelis tai vadina „,welthistorische Individuen“,
Burckhardt'as — „istoriniais dydžiais“ — die historische Grėsse.
Nors iš esmės dalykas tas pats, bet tokiuose didžiuose pasaulio
kūrėjuose ryškiau šitas kūrybinis momentas reiškiasi ir dėl to jis
lengviau suprasti. Jie ryškiau aktualizuoja pasaulinį procesą sa-
vyje, jų žodis greičiau tampa kūnu, arba nujautimas pažinimu, o
tuo pačiu jų istoriškumas yra didesnis, nes jis apima ne tik juo pil-
niau praeitį ir dabartį, bet meta tolesnę projekciją į ateitį. Svar-
biausia, jis sugeba juo pilniau apvaldyti realybę, o be to nėra
galima jokia vaisinga kūryba. Gal kiek pasididžiuodamas, bet vis
dėlto gana teisingai kalbėjo Napoleonas — kad įvairūs objektai
paslėpti jo galvoje kaip spintoje. „Kai noriu aš užbaigti vieną rei-

9 129

kalą, aš uždarau stalčių ir atsidarau kitą. .. Noriu miegoti, uždarau
visus stalčius ir štai aš miegu“. Štai kokiu būdu mintijimas tampa
būtimi. Paprastame gyvenime to nepastebėti. Ta prasme juose
galima kalbėti apie būties ir judėjimo sutapimą, arba apie laiko
nugalėjimą, nes jų būtis grįžta į tapsmą, jį keičia ir tuo būdu kuria
naują dvasinę būtį, nes būtis išlieka tik tapsme. „Mon non vivra
autant gue celui de Dieu“ — kalbėjo Napoleonas Elbos saloje.
Artinasi, iš tikrųjų, tokių žmonių kūryba prie dieviškosios kūrybos,
ji yra grynas veiksmas, veiksmas visose savo dalyse, arba visuose
momentuose, veiksmas, kuriame nieko nėra neveikiančio. Tuo
būdu, atskiras momentas tampa visų momentų vienove, arba visų
procesu. Pilnai arba tobulai pažindamas realybę, jis pats tampa
pilna realybe, jis kuria ją. Ir kuria amžiną, nenykstantį, nepraci-
nantį, nes jis visas yra aktualiai visomis savo dalimis, nes tik toks
būdamas, kaip pastebi Aristotelis, jis gali kurti nepraeinančius da-
lykus. Tuo keliu eidami, mes kylame iki absoliutaus proceso, iki
Dievo, kurį viduramžių scholastikai laikė būtybe iš savęs (ens a
se), bet ji tik todėl yra būtybė iš savęs, kad jos aš sutampa su pa-
čiu procesu, arba jos aš yra aiški visų momentų vienovė. Dvasinė
būtis tampa pačiu medžiaginiu tapsmu. Mes sakome, kad pav.
Masarykas reikšdavo visos Čekoslovakų tautos valią, ką jis kal-
bėjo, kalbėjo jo lūpomis Čekoslovakų tauta ir užtat galima sakyti,
kad šitame konkrečiame momente (asmenybė tėra platesnio ko-
lektyvo momentas) tilpo visų tam tikro platesnio kolektyvo mo-
mentų vienovė. Giliai istoriška toji asmenybė, ji ne tik savyje su-
aktualizavo istorinį procesą, bet ir kuria jį. Štai yra tas, ką Aris-
totelis vadina haplos energeia, ir ką Tomas Akvinietis pavadino
actus purus. Štai yra tobulos kūrybos pasireiškimas.

Bet mes tą palietėme tik pripuolamai. Svarbu mums buvo
parodyti paprasta istorinė asmenybė, kas ji yra savyje, kas sudaro
jos turinį ir kokiomis sąlygomis ji gali kūrybiškai reikštis.

130

C. VALSTYBĖS ISTORIšKUMAS

I. Kiekvienas sąmoningas žmogus yra walstybinis žmo-
gus, nes jis priklauso ne vien medžiagai (kūnas, šeima, tau-
ta), bet ir dvasiai. O ši ypač ryški valstybėje, kuri nėra vien
tapsmas, bet kartu ir grynai dvasinė būtis. Daug kas bandė
sutapsminti valstybę, ėmė kalbėti apie ją, kaip apie asmenį,
arba organizmą. Būdama grynai dvasinė, ji negalėtų būti
istoriška. Bet valstybės istoriškumas galimas atsižvelgiant į
būties grįžimą tapsman. Tuo skirias juridinė valstybė nuo
istorinės arba ontologinės.

II. Smulkus ir „bergždžias“ valstybės kilmės klausimas.
Geriau jau pačias normas aiškintis, kurios ir sudaro esminį
valstybės bruožą. Valstybė, kaip dvasinė būtis, yra medžia-
ginio tapsmo nugalėjimas, arba viršijimas. Bet čia iš vienos
pusės pavojus nusprūsti į teokratizmą, normas ir įstatymus
laikant dieviškos kilmės, iš antros — į natūralizmą. Bet is-
torinė valstybė nėra vien būtis, bet būties ir tapsmo vienovė,
o kartu ir

III. tam tikra būčių sistema, arba visybė. Kaip visybė ji
jungia atskirų žmonių valias; ji yra dvasios stiklizacija. Bet
istoriškumas nebūtų galimas, jei valstybėje tik patį planą
(konstitucijas ir normas) — Sollen — tematytume. Tada ji
būtų tik dvasinė būtis, užtat bendra ir absoliuti. Tik jos taps-
mingumas iškelia jos invidualybę: iš čia jos „elementai“ ir
tarptautinė teisė,

Valstybė aplamai ir mažųjų valstybių reikšmė.

I. „Kada tu apleidi savo namus, Meisteri?“ — paklausė kartą
Ekehardtą. „Aš visuomet būnu juose“. Tais žodžiais garsusis
mistikas pareiškė gilią mintį. Žmogus visuomet priklauso tapsmui:
šeimai, tautai, žmonijai. Bet visa, kas yra, tampa. Todėl ir arklys
ir šuo ir medis taip pat nuolat priklauso tapsmui. Tad nėra tarp
jų esminio skirtumo. Tos išvados prisispyrę laikosi materializmas
ir panteizmas, dvi madnios šių laikų pasaulėžiūros. Ji netolima ir
Bergsono aktyvizmui arba dinamizmui. Nugalėti medžiaginį taps-
mą, sukurti nekintančią dvasinę būtį ir yra pašauktas žmogus.
Tuo jis išsiskiria iš visos aplink jį supančios gamtos, dėl to ga-
limas yra žmogaus ir pasaulio santykių klausimas. Veltui kai kas
skeryčiojasi, kiekvienas jaučia ir supranta, kad, iš tikrųjų, taip
yra. Kuriąs (dvasinę būtį žmogus, plačiausia prasme, yra valsty-
binis gyvis, nes, kaip pamatysime, valstybė ir yra dvasinių būčių

131

sistema arba visovė. O kiekvienas sąmoningas žmogus yra kūrė-
jas, vadovas, kiekvienas — valstybinis gyvis. Tik dievai ir gyvu-
liai, anot Aristotelio, nėra valstybiniai, nes dievas kuria patį taps-
mą (ne būtį), dievas kuria tai, kas iš savęs vėliau kuria, arba
kuriančią būtybę — naturam ereatam atgue creantem, gi gyvu-
lys tėra tapsmas, tėra medžiaga. Žmogus skiriasi nuo vieno ir
kito, nes jis sugeba sukurti sukurtus, bet nekuriančius dalykus —
natūra creata negue creans. O tai ir yra dvasinė būtis. Kol kas
palikime nuošaly šios būties galimybę grįžti į procesą, arba jos
istoriškumą, kol kas svarbu tik pati toji būtis, arba tiksliau žmo-
gaus sugebėjimas ją kurti, kitaip sakant, ne tik medžiaginė žmo-
gaus pusė, bet ir dvasinė. Šiąja puse, žmogus valstybinis gyvis.
Negali žmogus kartą tapęs valstybiniu, likti be jos. Atsiskyręs nuo
kitų žmonių, apsigyvenęs negyvenamoje saloje (,,robinzonas“),
jis visvien turės valstybę, joje pats reikšis ir ją reikšdins. Nesvar-
bu jam teritorija, tauta, nesvarbu, pagaliau, nei valdžia, be visų
tų „elementų“ jis gyvens valstybėje. Tai visai suprantamas tak-
tas. Visa, ko jis neteks dėl tos dirbtinos izoliacijos, tai tik to,
kad jis labai netobulai tedalyvaus bendrame istoriniame procese.
Jo galvojimas, veiksmai ir jausmai labai greit taps gryna pra-
eities schema, pati praeitis jame lyg sustings, jis gyvens iš pra-
eities rentos, ją aktualizuodamas senose jos formose. Trumpai,
jis nebus istorinė asmenybė, nors ir maitinsis praeities duona.
Ne paradoksais mes norime kalbėti, bet konstatuoti paprastą fak-
tą. Juk istoriškumas yra medžiaginio tapsmo ir dvasinės būties
sintezė, 0 tokis žmogus tik netobulai priklausys tapsmui: jis ne
realiai, bet idealiai bus tam tikros šeimos, ar tautos narys. To-
kiose sąlygose atsidūręs žmogus gali sistematiškai išdėstyti savo.
valstybės konstrukciją, nes ji jame ligi tam tikro laipsnio nustos
tapsmo, virs gryna būtimi arba substancija. Nepilnai, nes tam tik-
rą laiką jo grynai kontempliatyvus galvojimas keis gautus iš be-
tarpiškos intuicijos, veiklios jam gyvenant su kitais valstybininiais
žmonėmis, įspūdžiais, nes ir kontempliatyvus protas iš dalies
konstruktyvus. Jis juos nagrinės pats savyje, santykiaus su tuo
savo praeities bagažu, o tas santykiavimas keis tiek pačią me-
džiagą, tiek jį patį. Pažinimas kartu ir veikimas. Šitas neva „ab-
siraktus“ mąstymo procesas nėra visai atitrūkęs nuo realybės, ku-
rią sudarys jis pats, jo realiai pergyventas laikas, arba reali pra-
eitis. Iki tam tikro laipsnio jo galvojimas bus istorinis, kaip įun-

132

giąs savyje būtį su tapsmu, taip pat reali bus jo ir valstybė.
Utopiška tik toji valstybė, kurią mes patalpinome pačią vieną ku-
riame nors žemės kampe. Tai būtų tikra to žodžio prasme vals-
tybė, kaip teisės santvarka, kaip tam tikra konstitucija, arba gry-
nai dvasinė atitrūkus nuo medžiaginio tapsmo, tai būtų Sollen'o
valstybė. Vengdamas materializmo, panašus galvotojas pakliūna į
neribotą idealizmą. Kuo gi skirtųsi tokia valstybė, nuo taip pla-
čiai ir smulkiai atvaizduotos Tomo Moro valstybės Utopijos sa-
loje. Deja, šiandien, jau maža beliko žemės rutulyje nežinomų
kampelių, daug jų nu to laiko atrado keliauninkai, bet nė viena-
me jų nerado panašios valstybės, kokią nupiešė Tomas Moras.
Gi šito atsiskyrėlio žmogaus valstybė bus daug realesnė. Gali
žmogus apleisti savo žemę, palikti kraštą, žmones, pabėgti nuo
valdžios rankų, bet jam nepavyks išsprukti iš valstybės rankų.
Veltui keliaudavo anachoretai į tyrus, veltui norėdavo „pamiršti“
nuodėmingą ir aistras keliantį moterų kūną, kankindavo jį ne ji
pati, bet jos paveikslas arba šėtonas. Gražiai tą atvaizdavo Ana-
tole France. Galima gyventi su Nanseno pasu, bet ar įmanu
be valstybės. Pašlijusi buvo viduramžiais valstybingumo idėja,
feodalizmas griaute ją griovė, taip kad visuomenė beliko iš vals-
tybės, ir Tomas Akvinietis iš savo laiko išeidamas parafrazavo
Aristotelio posakį, žmogų tik socialiniu gyvuliu (animal sociale)
tepavadindamas. Tačiau pati valstybingumo idėja nežuvo ir greit
vėl ėmė konkrečiai reikštis vienoje ar kitoje tautoje, nes pats žmo-
gus— istorinė asmenybė — įmanoma tik valstybėje.

Iš to, kas pasakyta, aišku, kokiu būdu valstybė yra istoriška,
jeigu tik mes patį istoriškumą gerai suprasime. Vieniems istoriš-
ka, kas amžinai nauja, kas priklauso realiam laikui, ko negalima
sugrąžinti ar panaikinti, nes, ištikrųjų, „realus laikas neapverčia-
mas“ (Sezemanas). Tai plačioji istoriškumo redakcija, arba na-
tūralistinis istoriškumas. Kitiems istoriškumas grynai dvasinis,
nors ir laike atsiradęs procesas, žmogaus sąmonės realizacija, jos
savižina ir tos savižinos reiškimosi forma. Tai yra lyg antras,
fenomenologinis pasaulis. Taip apibrėžia istoriškumą idealizmas.
Pirmojo pavyzdžiu galėtų būti asmuo, šeima, tauta, žmonija, kaip
istorijos subjektai, antrojo — valstybė. Tačiau pirmas iš jų nu-
sprūsta netūralizman ir fatalizman, antras nesugeba rasti ryšio
tarp daiktų ir idėjų pasaulių. Logiškai reikia skirti dvasinė būtis
nuo medžiaginio tapsmo, bet tikrovėje jie sudaro vienovę. Istorija

133

ir yra dvasinės būties ir medžiaginio tapsmo vienovė. Matėme,
kaip asmenybė yra istoriška, kaip ji pati istorijos kuriama, savyje
slepia ją, bet ir transtormuoja, arba pati kuria naują (dvasinę
būtį). Ji yra realus istorinio proceso momentas, arba dvasios ir
medžiagos — kūno ir sielos — sintezė. Ji nėra nei proceso tikslas
nei priemonė, kaip žmogaus ranka nėra jo tikslas, bet taip pat
ir ne priemonė. Tuo atveju tarp valstybės ir asmenybės istorišku-
mų yra tūlas sutapimas.

Daug kas jau nuo Platono laikų bandė personifikuoti valsty-
bę, įsivaizduodamas ją arba kaip didelio maštabo žmogų (Plato-
nas), kaip vyriškos lyties gyvį (Bluntschli. Bažnyčia pagal jį mo-
teris), kaip ,„jausmiškai - protinę būtybę“ (Kjellen), kaip bi-
įologinį organizmą (R. Worms ir kt.) ir t. t., bet nė vienam iš jų
nepavyko nurodyti to sutvėrimo nė vieno organo, nemokėjo niekas
pasakyti, kur yra to organizmo galva, kur kojos, kur lyties orga-
nai. Iš esmės skiriasi valstybė ne tik nuo žmogaus, bet ypač nuo
socialinių junginių pav. šeimos, tautos, ekonominės klasės. Veltui
marksistai padėjo savo valstybės pagrindan klasinį principą, ne
ką geriau ir fašistams vyksta sutapatybinti valstybę su partija.
Iš tikrųjų, nemoka žmogus skirti valstybės nuo socialinių junginių,
vienon kategorijon juos stato. Štai jau Aristotelis, tas realiausias
politikas ir valstybininkas, leidžia savo ,,Politikoje“ tokį pasaky-
mą: „Savo prigimties atžvilgiu valstybė yra pirmesnė už individą
ir šeimą, nes visybė yra pirmesnė už dalį“. Iš esmės teisinga, bet
pats individo ir valstybės, arba šeimos ir valstybės priešpastaty-
mas nėra galimas. Mes galime kalbėti apie panašią priklausomy-
bę, kokią Aristotelis norėjo pravesti tarp individo ir valstybės,
tarp individo ir šeimos, šeimos ir tautos. Tarp jų yra panašus san-
tykis, kaip tarp viso organizmo ir vieno jo organo, ir visai pama-
tuotas tvirtinimas, kad visas organizmas pirmesnis už atskirą or-
ganą, nes tikra pirmiau už galima. Galima kalbėti apie tautos or-
ganizmą, bet ne apie valstybės.

Tačiau dvasine būtimi, arba būčių sistema būdama, valsty-
bė nėra visai atitrūkusi nuo tapsmo: tokia ji būtų tik teisinė vals-
tybė, tik tam tikra teisės santvarka, tokia ji būtų bespalvė, be in-
dividualybės, būtų valstybė, arba valstybingumas bendrai, kaip
yra grožis, gėris ir kitos bendrosios kategorijos. Galima apie to-
kią valstybę kalbėti, galima duoti jai tam tikrą turinį. Bet tas tu-

134

rinys tiks visoms valstybėms, kaip estetikos taisyklė tinka visai po-

ezijai. Bet šalia poezijos bendrai, yra (Goethės, Lamartine'o
Puškino poezija, yra individuoli poezija, tarp kurios ir bendrai
poezijos yra didesnis skirtumas, negu pav. tarp bėrio, ar sarčio
ir bendrai arklio. Puškino ar Goethės poezija tuo skiriasi nuo po-
ezijos bendrai, kad ji, būdama dvasine būtimi, netampančia ir ne-
kintama, labai artimai bendrauja su kūnu, arba tapsmu bendrai.
Ji yra kartu kūnas ir dvasia, arba sudvasintas kūnas. Ji yra dėlto
ir istorinė sąvoka, kad joje būtis kryžiujasi su tapsmu, arba bū-
tis grįžta tapsman. Tai ir yra pirma ir pagrindinė istoriškumo žy-
mė. Ir dar svarbu, kad šitame procese dalyvauja žmogaus sąmo-
nė, be kurios visai nėra galima dvasinė būtis. Kaip su poezija,
taip ir su valstybe. Šalia valstybės bendrai, yra Lietuvos, Vokie-
tijos, Prancūzijos valstybės, yra vieno kurio šimtmečio valstybė.
Tokia yra konkreti ir individuali valstybė, nes joje kryžiujasi
tapsmas su būtimi, o, dėlto, ir istorinė. Ypač organicistai atkrei-
pė į tai dėmesį, ir čia jų didelis nuopelnas. Ta prasme, gauna
prasmės ir kiti valstybės momentai, į kuriuos, deja, tradicinis tei-
sės mokslas maža tekreipė dėmesio: teritorija, tauta. Nėra visai
bergždžios sąvokos: kontinentalinė valstybė, tautinė valstybė, kal-
nų valstybė. Ypač tautinės valstybės problema aktuali šiandien.
O apie tokią galima kalbėti tik tada, jei, iš viso galima kalbėti
apie valstybinę individualybę. Nėra individualybės tapsme, kaip
nėra jos ir būtyje, bet individualybė yra ten, kur kryžiuojasi taps-
mas su būtimi ir tuo vienas kito bendrumą suardo. Bet tai suge-
ba padaryti tik žmogus, tik per žmogaus sąmonę būtis grįžta
tapsman. Šituos paprasčiausius faktus suprasti ir išsiaiškinti ir
tėra pašauktas išminties siekiąs žmogus.

Dabar, rodos, visai aišku, koks yra skirtumas tarp juridinės
ir istorinės valstybės. Pirmajai nesvarbu tautinė individualybė, ji
stengiasi savin suimti tuos bruožus, kurie bendri visoms valsty-
bėms, arba tam tikrai jų grupei (demokratinėms, monarchinėms
ir t. t.). Roemerio „Valstybė“ nėra Lietuvos valstybė, kaip Jelli-
nek'o — nėra Vokietijos, arba Haurion — Prancūzijos. Jie visi,
nors ir skirtingai suprasdami valstybės sąvoką, ieško bendros
valstybės, ieško to, kas bendra, aplamai, valstybei. Rickertas šį
metodą pavadino gamtamokslišku. Negalima šito darbo nevertinti.
Juo ir istorininkas pasinaudoja. Tačiau jam svarbu visų pirma
valstybinė individualybė. Galima pagal vieną arklį charakterizuoti

135

visus arklius: iš esmės jis niekuo nesiskirs nuo kitų arklių. Bet
vargas, kas norėtų pagal vieną žmogų visus žmones charakteri-
zuoti! Tik dėl to, kad žmogus sugeba kurti, kurti kaž ką pasto-
vaus, ką gali suprasti ir kitas Žmogus, tik dėl to jis nėra vien
egzempliorius. Ne tik kūnu, bet ir siela žmogus bendrauja su ki-
tais žmonėmis. Šitas bendravimas kuria tam tikras dvasinių bū-
čių sistemas. Gi istoriniame procese būtis artimai bendrauja su
tapsmu, ir šitas bendravimas amžinai naujas ir kitas. Viena būtis
gali būti panaši kitai būčiai, bet skirtingoje žmogaus sąmonėje ji
gaus skirtingą atspalvį. Panašios buvo daugumos demokratinių
valstybių konstitucijos po Did. Karo, bet ar tokį pat valstybinį
gyvenimą tos konstitucijos žiedė? Tarp konstitucijos ir realybės
yra toks pat skirtumas, kaip tarp to, kas turi būti ir kas yra. Vel-
tui istorininkas bandytų atvaizduoti dabartinį S.S.S.R. gyvenimą
pagal Stalino Konstituciją. Maža bendro jo paveikslas turėtų su
tikrovė. „Valstybė yra sustingusi istorija, istorija yra tekanti
valstybė“, sakė Spengleris. Tiksliau tariant, konstitucija yra su-
stingusi istorija, gi tekanti valstybė yra istorinė valstybė. Žinoma,
valstybė neteka, teka tik istorija, kaip tikrovė, valstybė esmėje
yra būtis, bet būtis ir turi tą ypatybę, kad pati nekisdama keičia
tapsmą. Organiniame pasaulyje viskas kinta, nieko nepasilieka,
žmogaus pasaulyje šis tas pasilieka, šis tas keičia bet nekinta.
Meno kūrinys (Mykolo Angelo Mozė) pats nekinta, bet jis keičia
žmoniją, jis duoda pagrindo kitiems kūriniams. 1789 m. „,„Žmo-
gaus ir piliečio teisių deklaracija“ liko tokia pat iki šių dienų ir
gali, sveikas, ją pamatyti, bet kiek ji pakeitė patį tapsmą, kiek
naujų konstitucijų, vėl kaip nekintančių (dvasinjų būčių, iššaukė
gyveniman. Jos visos individualios, išaugusios iš savo tautos, kaip
ir pati deklaracija išaugo iš prancūzų tautos. Istorinė valstybė ir
yra individuali, kol kas ir tautinė valstybė.

II. Sunkus ir, galima sakyti, bergždžias yra valstybės kilmės
klausimas. Be reikalo kvaršina sau galvas mokslininkai, ieškoda-
mi valstybės pradžios. Daugiau pradines konstrukcijas jie kuria,
negu paprastą valstybės raidą aiškina. Esą, pirma buvę atskiri
žmonės, paskum šeimos, kiltys, tautos, o pagaliau, tautos tapusios
valstybėmis. Lyg, rodos, atskiras žmogus — individas yra viso
pagrindas, lyg, rodos, toks jis galimas ir suprantamas, lyg, rodos,
kada tai buvo vienas žmogus. Tai aiški petitio principii klaida.
Teigiant, kad valstybė neįsivaizduojama be piliečių, remiamasi to-

136

kiu hipotetišku prileidimu, kad pilietis įsivaizduojamas be valsty-
bės. Valstybės atsiradimas siejamas su kuriuo nors išoriniu faktu:
miesto įkūrimu, svetimųjų antplūdžiu (Romoje, Kievo kunigaikš-
tystėje), dviejų ar daugiau sričių sujungimu (Egipte, Lietuvoje).
Taip aiškino dalyką kronikininkai, bet nedaug nuo jų skiriasi ne
vienas šių dienų mokslininkas. Tai tas pats mūsų pasakų „pavir-
timo“ kuo nors kitu motyvas. Nenorime šiandien tuo tikėti, o ak-
lai tikime, kad tauta pavirsta valstybe. Šiuo atžvilgiu gražiai iš-
sireiškia R. Steinas: kultūra neatsirado iš nekultūros, bet visuo-
met egzistavo dalis kultūros. Kalba neatsirado iš nekalbos, bet
visada buvo truputis kalbos. Valstybė neatsirado iš nevalstybės,
bet visuomet egzistavo šiek tiek valstybės ir t. t. Kiekvienas: tokis
teigimas istorininkui nėra nepaprastas. Kiekvienas istorikas gerai
žino, kad ir kaip toli nesieks savo tyrinėjimais, niekuomet jis ne-
suras to momento, kada atskirai gyveną klajoklių gyvenimą žmo-
nės — vienetai sudarė pirmą bendruomenę. Nesuras jis nė primi-
tyvios kultūros... Tai realus istorininko patyrimas, kurio jis ne-
gali paaukoti teoriškiems išvedžiojimams..

Valstybė yra sui generis faktas. Kur yra valdomieji ir val-
dantieji, ten yra, anot L. Duguit, valstybė. Toliau už šį teigimą
vargu begalima nueiti, nors ir laiko jį Duguit per plačiu. Amžinai
pasaulyje buvo valdomieji ir valdantieji, arba tie, kurie kūrė teisę
ir institucijas, kaip dvasinę būtį, ir tie, kurie stengėsi tai išlaikyti,
vykdė ir aktualizavo, arba dvasinę būtį grąžino tapsman, dėlto
amžinai buvo valstybė. Šitas dvigubas veiksmas sudaro valstybės
istoriškumą. Pati valstybė nėra savarankiškas veiklus istorinio
proceso momentas, pati valstybė grynai kultūrinė vertybė, kurią
realizuodamas žmogus tampa protingu gyvuliu (animal rationa-
Ie) tikra to žodžio prasme. Ji yra lyg antras, išvestinis pasaulis,
nauja substancija, kurią žmogus skirtingai gali suprasti, bet ku-
ria nebūti jis negali. Būtimi būdama ji yra pažįstama, o kas pa-
žįstama, tas yra. Valstybė yra savyje užbaigtas tikslas, bet kartu
ir jo realizacijos medžiaga. Su ja bendraudama, arba joje kurda-
ma, asmenybė tampa amžinai nauja. Vieni joje mato įsikūnijusį
teisingumą (geriau sudvasėjusį, vadinas, būtimi tapusį teisingumą),
kiti gėrio idėją, treti laisvę. Joje žmogus tampa tuo, kuo jis pap-
rastai yra, 0 jis paprastai yra tas, kas jis turi būti. Tam tikra
prasme, ji yra Sollen (H. Helsen), žmogaus norų arba valios re-
alizacija. Joje žmogus tampa laisvas, arba ima norėti to, kas jis

137

yra, nes laisvė ir yra buvimas savimi, arba savo valios sutapimas
su savo būtimi. Žmogus nėra tobulas, dėlto jis negali niekuomet
pilnai būti tas, kuo jis nori būti. Tą pat reiškia, ar valstybė yra
tam tikras žmogaus sąmonės sudalykėjimo rezultatas, ar kad vals-
tybėje žmogaus sąmonė sudalykėja, tampa reiškiniu. Pagal sąmo-
nės sudalykėjimo laipsnį sprendžiame apie žmogaus tobulumą,
nes tuo būdu žmogus vis labiau nusikrato materijos. O juk tik
dvasia tobulėja, ne kūnas. Juo žmogus tobulesnis, juo plačiau iš-
siskleidžia jo sąmonė, kuri veržiasi realizuotis. Vadinas, toks žmo-
gus kartu ir istoriškesnis. Sąmonės išsiskleidimą jis konkretizuo-
ja tavo tikromis institucijomis ir įstatymais; jais jis ir pareiškia
tikrą save. Jis tuo būdu stato sau tikslą, kuria moralines vertybes,
kuria savo auklėjimo, savo tolimesnės plėtros gaires, kuriomis jis
vėliau eina. Tuo jis skiriasi nuo gyvulių, dėl to jis valstybinis gy-
vis. Kiti sutrvėrimai nemoka savo tikslo būtimi apreikšti, jie be-
tarpiškai junta išorinį pasaulį ir nesąmoningai tarnauja savo tiks-
lui, jie nemoka savęs per save nugalėti, nes jie yra grynas taps-
mas. Įdomus tapsmo nugalėjimo momentas žmoguje, dažnai jis
pats jo nesupranta, o nesuprasdamas dieviškąja Apveizda aiškina.
Ne vien Šv. Povilas kalbėjo, kad „nėra valdžios, kaip tik iš Die-
vo“, bet ir tokis J. J. Rousseau tvirtino, kad reikią dievų duoti
žmonėms įstatymus (Contrat Social). Kitaip kaip žmogus galėtų
klausyti įstatymų, kuriuos pats (daro. Tik šių dienų žmogus savo
išmonę dažnai ima garbinti. Anot Hegelio, įstatymais ir valdžia,
arba antruoju fenomenologiniu pasauliu, žmoguje reiškiasi abso-
liuti dvasia. Tai yra dvasios konkretizacija, kuri yra tobulesnė už
patį žmogų, nes žmogus sugeba savyje atrasti tai, ką jis pažįsta
ir ko jis nori. Tik istorinės, kūrybiškosios asmenybės pasako žmo-
gui, kas jis yra ir ko jis nori, žmogus jų žodžiuose pats save at-
randa. O jausdamas, kad jis pats jais kalba, pats save jais ap-
reiškia, jis klauso jų, nes tik jis tada tampa laisvas arba ima no-
rėti ir siekti to, kas jis iš tikrųjų yra. Bet dažnai šitas procesas
neapseina be kolizijos, dažnai ima maištauti žmogus neva prieš
jam primetamą svetimą valią. Rousseau aiškiai skyrė udontė gė-
nėrale nuo volontė de tous. Ne visi sutinką su volontė gėnėrale,
kiti tiesiog priešinąsi jai, bet tas nereiškią, kad toji „bendroji va-
lia“ nėra jų valia. Jų pasipriešinimą Rousseau pavadina klaida,
kurią supratęs žmogus paklusta ir klausydamas jos jaučiasi lais-
vas. „Žinok teisybę, o teisybė padarys tave laisvą“. Mums šiuo

138

tarpu nerūpi, kaip toji bendroji valia susidaro, mums svarbus
tapsmo nusigalėjimo momentas žmogaus sąmonėje, kaip pirminis
valstybiškumo reiškinys.

Asmenybė yra ne tik laisva, bet ir reali tiek, kiek ji sugeba
nugalėti save, savo subjektyvų aš, arba gamtinę valią. O tas gali-
ma tik per save. Ji jaučia, nori, supranta ir tik per save nugali.
Dvasia yra pačios savęs produktas. Dvasia produkuoja save, pa-
. žindama save, ji veikia, kad tas, ką ji apie save žino, būtų reali-
zuota. Ne absoliučią būtį gauna žmogus pažindamas, bet savęs
realizaciją. Žmogus visuomet buvo protingas, bet pažindamas jis
realizavo tą savo momentą. Kiekviena tauta visuomet buvo valsty-
bė, bet nevisuomet ją sugebėjo realizuoti. Kaip pažinimas nėra
vienoks, taip ir valstybės formos yra įvairios. Teisinga, kad vals-
tybėje žmogus savo tikslus tenkina, bet jis pats nėra kažkoks die-
vaitis, kuris pats sau tikslus kurtų ir jiems pasiekti priemones su-
galvotų. Valstybė nėra žmogaus tikslas, bet ir ne priemonė. Ji
yra žmogaus dalis, arba substancija, bendra visiems tam tikros te-
ritorijos ir tautos žmonėms. Kaip žmoguje nėra kelių valstybių,
taip ir valstybė nėra susidariusi iš žmonių, kaip medžiaga iš ato-
mų. Valstybė nepažįsta, neišsisklaido piliečiuose, kaip miškas ne-
išnyksta medžiuose, jeigu pasinaudosime ne tiksliu, bet akyvaiz-
džiu palyginimu. Per siaura, o gal ir klaidinga, valstybę žmogaus
psichikos išdava telaikyti. Visai juokinga būtų medį miško kūrėju
padaryti. Valstybė reiškiasi institucijomis ir įstatymais, bet jeigu
jie tik žmogaus psichikos vaisiųs tėra, tad kaip nedidelė jų sank-
cija. O juk mėginama tvirtinti, kad fiat justitia, pereat mundus!
Iš tikrųjų, keistas sutvėrimas žmogus. Jis stato piramides ir gar-
bina jas, jis kuria dievus, kad neštų jiems aukas. Valstybė esanti
vienas žmogaus momentas, iš jo sau pradžią gavęs, bet ir jis jos
momentas, nes jos funkcija tesąs. Bet ar šiaip ar taip kalbėsime,
valstybė yra tam tikra išvestinė. Kieno išvestinė, kol kas pasakyti
sunku.

Žmogaus (dvasia — jo veikimas, mąstymas, trumpai, kūryba
— nėra tik jo dvasia. Įgigu ji būtų tik dvasia, tik dvasinė būtis,
ji būtų tam tikro žmogaus — Petro, Jono, Baltraus — dvasia.
Bet visas painumas susidaro iš to, kad būtis santykiauja su taps-
mu, kad tarp jų yra nuolatinis bendravimas ir priklausomybė.
Sunku pasakyti, kur čia baigiasi judėjimas ir prasideda rimtis.
Gyvenimo dialektikoje judėjimas derinasi su rimtimi, būtis su

139

tapsmu. Dėl to istoriškai sunku yra bent kuris dalykas nagrinėti,
nes suprantant būtį negalima išleisti iš akių judėjimo. Nepakanka
konstitucija suprasti, kad galėtum sveikas tam tikrą valstybės for-
mą charakterizuoti, nes čia pat susitinki su istoriniais faktais,
kurie privalu jungti su konstitucija. Klaidingas gautųsi Lietuvos
valstybės vaizdas po 1569 m. Liublino unijos, jeigu tik akto rai-
dės težiūrėtume. Du istorinio proceso momentai nėra du šalia vie-
nas kito pastatyti daiktai. Negali istorininkas nematyti juos jun-
giančių raiščių. Du istoriniai faktai nėra du atskiri daiktai, kaip
meilė nėra du įsimylėję žmonės. „Tarp besimylinčių yra kažkas
aukštesnio, juos abu jungiančio, kažkas virš jų, kurio nariais jie
abu yra“ (Spannas). Tai savotiška substancija, arba srovė, kurioje
plaukia du atskiri laivai. Taip pat ir valstybė yra kažkas virš,
kažkas bendro tono tikrai grupei žmonių, bet ji gyva tik jai pri-
klausančiuose ir ją sudarančiuose žmonėse. Visi žmonės priklauso
tai substancijai, bet ne visi vienodai joje reiškiasi tuo pačiu ne
visi vienodai ją kuria. Tik sąmoningas, turįs protingą egzistenciją
žmogus yra valstybinis gyvis. Reikia skirti socialinį gyvį nuo vals-
tybinio. Socialinis jis tiek, kiek jis aktualus šeimoje, tautoje, žmo-
nijoje. Būdamas toks, jis tampa valstybinis, kada jis supranta tau-
tos dvasią ir ją normomis ir įstatymais reiškia. Jais jis siekia virš
savęs, virš sociailinio junginio, arba nugali jį. Šia prasme valstybė
yra išvestinė, bet toji išvestinė reali. Normomis, arba konstitucija
siekiama pasakyti daugiau, negu pats medžiaginis tapsmas. Dėl
to tik jos suvaržo ateitį, dėl to tik jos sudaro tam tikrą moralinę
vertybę, kurią Kantas išreiškė kategorišku imperatyvu: elkis taip,
kad subjektyvi valios mintis (maksima) kiekvienu momentu galėtų
tarnauti kaip bendras įstatymdavystės principas. Būdamas tobulai
socialus, arba pilna daugingų savo momentų vienove žmogus, su-
gebėtų sukurti amžinus įstatymus, arba dieviškuosius įstatymus.
Tokio tobulumo pavyzdžiais yra Mozės dekalogas, arba Kristaus
įstatymai, nes jis sugebėjo savimi bendrumos, arba viso proceso
(dangiškojo Tėvo) valią apreikšti. „Ne aš kalbu, bet dangiška-
sis Tėvas kalba mano lūpomis“. Jo įstatymai turi pilną apibrėži-
mą, gi žemiškoji valstybė nėra tobula valstybė, Bet vis dėlto ja
nugalimas medžiaginis tapsmas pačiame tapsme. Gražiai tai pa-
stebėjo prancūzų istorikas Michelet. Jis kalba apie „didžiosios
dvasios“ (tautos dvasios) istorinį darbą. Ji, toji tautos dvasia, iš
anksčiau egzistavusios medžiagos kurianti naujus dalykus; tai,

140

esą, „Ie puissant travail de soi sur soi“, arba nuo savęs ėjimas
virš savęs. Mes jau parodėme, kokiu būdu tapsmas nugali save
per dvasinę būtį. Tam tikra būčių sistema yra valstybė, užtat juo
ryškesnis joje nusigalėjimo momentas.

Teisininkai skiria juridinį ir moralinį asmenį. Galima taip
pat kalbėti apie moralinę ir juridinę tautą. Tiek moralinis asmuo,
tiek moralinė tauta yra begalinis tapsmas, labai daugeriopas, nes
visur reiškiąsis. Haurion prilygina tai tirpstančiam metalui (mė-
tal en fusion). Nežinia, į kurią formą jis išsilies. Vėliau tas meta-
las suranda savyje idėją ir įąja save apipavidalina. Toji idėja, šiuo
tarpu valstybinė idėja, tekantį metalą kristalizuoja. Valstybinė
tauta yra solidus, arba susisolidavęs metalas (un mėtal solidi-
fiė), tuo ji skiriasi nuo primityvios tautos. Kaip juridinė norma
be galo banguojančiai asmenybei lyg uždeda varžtus, arba stili-
zuoja ją, taip valstybė stilizuoja tautą. Nereikia sakyti, kad vals-
tybinė tauta yra daugiau dvasinė tauta, nes valstybinės normos
yra medžiaginio tapsmo nugalėjimas, arba, tas reiškia tą patį,
dvasinė būtis. Valstybė „priverčia“ tautą atsisakyti nuo daugelio
savo ypatybių; valstybinė tauta nėra dykumų arklys, kuris nevar-
žomas daužosi, kur jam patinka. Valstybinė laisvė nesutinka su
kiekvieno žmogaus noru siausti, ji varžo atskirą žmogų, ji varžo
visą tautą. Tautos dvasia nėra valstybės dvasia, ne valstybę rei-
kia tautos dvasia grįsti, bet tautą valstybės dvasia. Tik tokia tau-
ta užsitarnauja istorijos pagarbos, tik apie tokios tautos sąmonę
galima kalbėti, kuri pasiduoda valstybei. Nevadinam sąmoningu
žmogaus, kuris aklai pasiduoda savo instinktams, nors ir sveiku
keliu jie jį vestų, nėra sąmoninga tauta, kuri, kaip hetų, hunų, to-
torių tautos, ėjo saulės ar vėjo kryptimi. Tokia tauta yra tapsmas,
yra srovė, be uostų ir laivų, tokia tauta neturi dvasios. Gerbianti
ir klausanti dvasinės būties — šiuo tarpu normų, institucijų —
tauta, yra sąmoninga tauta, yra valstybinė tauta. Tokia tauta
yra ir istorinė tauta, nes joje tapsmas santykiauja su būtimi ir
atvirkščiai. Valstybės istoriškumas tuo tik ir tėra grindžiamas.

Kas verčia tampančią tautą paklusti juridinių normų? Be
abejo, kad į šį klausimą galima panašiai atsakyti, kaip į klausimą,
kodėl žmogus pripažįsta dvasinę būtį, kodėl jis ilgus amžius gė-
risi didžiųjų kūrėjų kūriniais, juos sau taiko, iš jų mokosi, net die-
vina jų autorius. Ir valstybės normas daug kas sudievina. Plato-
nas kalba apie Krono valstybę, kur įstatymus leido ne žmonės, bet

141

dvasios — dievai, arba demonai. Platonas pranašauja galą kiek-
vienai valstybei, kurios įstatymai priklauso nuo valdovo, bet pa-
tys nėra valdovai (savo Įstatymuose). Kaip sunkus valstybės kil-
mės, taip sunkus ir valstybinių normų kilmės klausimas. Iš tikrų-
jų, kokiu būdu prieinama nuo Sein prie Sollen? Genialieji meta-
fizikai be Dievo, be religijos negalėjo šio klausimo išspręsti. Esą,
anot Hegėlio, kvailos šių (Hegelio) laikų pastangos sukurti vals-
tybės santvarką be religijos. Nuo religijos, nuo žmogaus vidaus,
nuo jo sąžinės šventovės atsikeroję įstatymai negalį tapti tikrais
jungiančiais momentais (Mittelpunkte), nes jie lieka abstraktūs,
neapibrėžti (Philosophie der Weltgeschichte). Esą, reikia laikyti
naujų laikų kvailybe manymą, kad nekeičiant religijos, galima bū-
tų pakeisti sugadintos moralės sistemą, jos valstybės santvarka ir
įstatymdavystė, revoliuciją padaryti be reformų. (Encyklopaedie).
Už dieviškųjų ir žmogiškųjų normų antagonizmą laimingesnis yra
individualistinis ir socialistinis antagonizmas. Giliau klausimą
svarstydamas čia kiekvienas turi pripažinti, kad žmogus, reikšda-
mas savo valią įstatymais, peržengia subjektyvios valios ribas, sie-
kia bendrų visuomeninio gyvenimo principų. Minėtas Haurion, iš
esmės demokratas, kritikuoja objektyviosios teisės mokyklą, kuri
valstybę arba valdžią laiko teisės kūrėju. Bendrai, valdžios suve-
renumą jis suteikia „politiniam elitui“, arba mūsiškai — istorinėms
asmenybėms. Be Dievo, esą, negalima būti valdovu. Kaip norite,
tai galite vadinti, bet normomis ir institucijomis nugalimas me-
džiaginis tapsmas, nugalimas tvirtinimas, kad pats tapsmas kuria
normas, nuolat naujas, nugalimas natūralizmas. Nors ir tvirtina
H. Kelsenas, kad dieviškoji įstatymų ir suvereniteto kilmė tarnau-
janti palenkti savo valdžiai pavaldinius, bet įstatymus jis apibrė-
žia, kaip bendras ir abstrakčias normas. Kad netoli tarp abstrak-
čios normos ir tapsmo nusigalėjimo, visiems aišku. Skirtumas tik
pavadinimuose. Tik tas žmogaus, ar tautos aktas turi realią reikš-
mę, kuriuo tas žmogus, ar toji tauta ne tik save, bet ir savyje kaž-
ką aukštesnio realizuoja. Kitaip valstybė nustotų savo reikšmės,
reiktų pripažinti anarchizmą ir tvirtinti kartu su Bakuninu, kad
valstybė yra „milžiniškos kapinės, kur ateina pasišvęsti, mirti, už-
sikasti visos individualaus gyvenimo apraiškos“, arba kartu su
Kropotkinu priimti „logišką ir būtiną išvadą: įstatymų nenaudin-
gumą ir kenksmingumą“.

142

Kaip tapsmas yra bendras, taip ir būtis bendra, bet tapsmas
individualizuojasi būtyje, būtis — tapsme. (Galima kalbėti apie
teisės idėją, arba bendrą dvasinę substanciją, kurioje plūduriuoja
visi žmonės „galima kalbėti apie tiesos, gėrio, grožio idealus. Val-
stybė yra jų atvaizdas. Remota justitia guid sunt regna nisi magna
latrocinia — sako šv. Augustinas (de civitate Dei). Bet ne pati
idėja reiškiasi valstybėse, bet save jomis reikšdina. „Jeigu dieviš-
koji esybė nebutų žmogaus ir gamtos esybe, ji būtų kaip tik esy-
bė, kuri nebūtų“ (Hegelis). Tik grįždama tapsman idėja tampa
reali. Dėl to mes šalia juridinės valstybės, turime istorinę valstybę.

III. Valstybės istoriškumas yra dvejopas: iš vienos pusės,
valstybė, kaip tam tikra dauginga vienovė, saviesiems momentams
(žmonėms) suteikia realios prasmės. Tiktai valstybėje, sako He-
gelis, žmogus gauna protingą egzistenciją, tiktai valstybėje būna
pasekminga jo kūryba: menas, mokslas, religija. Esąs tarp jų ir
valstybės neabejotinas santykis ir užtat reikia kalbėti apie valsty-
binį meną, mokslą, religiją. Ne tik kad jie yra dvasinės būtys, kaip
ir valstybė, bet kad jie save joje reiškia, kaip visybėje. Ne tik sa-
vo prigimties atžvilgiu valstybė yra pirmesnė už indivydą, bet ir
iš esmės: ne atskiri momentai eina visybei pagrindu, bet visybė
pamatuoja momentus, ir tiktai elementų santykis su visybe ap-
sprendžia jų realią reikšmę ir buvimą (taip aš parafrazuoju Seze-
mano mintį). Nėra reikalo ilgiau čia apsistoti. Valstybė yra dvasi-
nis daiktas, yra tautos savižina. Kaip tokia ji yra dauginga vie-
novė, o ne atskirų įstatymų ir institucijų suma. Joje mes turime
savo suverenitetą, savo tautą, savo teritoriją; ne jų suma sudaro
valstybę, bet jie apsprendžia valstybinę būtį, kaip tokią, kaip indi-
vidualybę. Seimas yra bendra demokratinių rėžimų institucija, bet
istoriškai jis individualus kiekvienoje demokratinėje valstybėje,
nes čia jis nėra vien būtis aplamai, bet ir nuolatinis grįžimas taps-
man. O tai ir apsprendžia dvasinės būties, iš esmės bendros, indi-
vydualybę. Jau Platonas kėlė valstybės, kaip dvasinės vienovės,
principą. Rimtai, nors ne be polemikos įkarščio, dėl valstybės,
kaip idėjos, personifikacijos, ginčijosi du Žymūs prancūzų teisi-
ninkai Haurion ir Duguit. Gražiai pastebėjo N. Hartmannas: ko-
lektyvai susideda ne iš indivydų, bet iš turiningos daugovės, kuri
bendra ir individams. Žinoma, šiuo atveju, kolektyvas negali būti
suprastas nei kaip būtis, nei kaip tapsmas, bet kaip vieno ir kito
sintezė. Ne tik medžiaga, bet ir dvasia susidėjusi iš atomų. Knyga

143

savyje, kaip dvasinė būtis, yra lapų, primargintų raidėmis, rinki-
nys, bet sąryšyje su tampančia žmogaus sąmone, knyga yra visovė
yra kaž kas virš lapų ir raidžių. Valstybė, kaip teisinė sąvoka, irgi
tėra atskirų normų ir institucijų junginys, bet sąryšyje su tauta ir
teritorija, arba savo kūnu ji jau indivydualybė. šitas medžiaginis
momentas valstybėje būtinai reikia pabrėžti, nes be jo turėtume
teisės mokslą, ne valstybės, turėtume juridinę valstybė, bet ne isto-
rinę. Filosofijai ši pastaroji yra svarbesnė, nes ji yra, o filosofija
ir nagrinėja tai, kas yra. Tad, valstybė, kaip dvasinė būtis, kaip
žmogaus dvasios fenomenologija, kaip žmogaus — valstybinio gy-
vio — valstybinės idėjos siekis ir jos realizacija, sąryšyje su teri-
torija ir tauta, arba aplamai tampančiu materialinių pasauliu, gau-
na savo indivydualybę, o tuo pačiu ir istoriškumą, nes istorija, kaip
nustatėme pradžioje, ir nagrinėja dvasinės būties grįžimą tapsman.

Iš to, kas pasakyta, labai aišku, kuo skiriasi valstybės isto-
riškumas nuo asmenybės istoriškumo. Nei asmenybė, nei valstybė
nėra visa istoriška. Asmenybės istoriškumas apibrėžiamas jos su-
gebėjimu kurti dvasinę būtį, valstybės normų ir konstitucijos grįži-
mu į tapsmą; žmogus, kaip tampanti būtybė, nėra istorijos objek-
tas — tokį jį nagrinėja antropologija su visomis savo šakomis —,
valstybė, kaip teisinė tvarka, arba vien kaip būtis, taip pat nėra
istorijos objektas — tokią ją nagrinėja teisės mokslai. Trumpai,
asmenybės istoriškumas reiškiasi atsižvelgiant į idėjas, kiek jis jas
realizuoja, arba dvasine būtimi verčia, valstybės istoriškumas reiš-
kiasi atsižvelgiant į tapsmą, arba, konkrečiai, kiek valstybė suge-
ba paveikti žmogų, kaip tampančią būtybę, jo sąmonę naujų dva-
sinių būčių kūrybai. Rezultatas tas pats, bet procesas skirtingas:
istorinė asmenybė pati iš savęs kuria, istorinė valstybė nuteikia
žmogaus sąmonę kurti.

Daug kas šito skirtumo nedaro, užtat per daug suasmenina
valstybę, padarydami ją normų ir institucijų kūrėja. Kad ir kaip
kai kas neaukština valstybės proto (ragione di stato, raison d'ėtat,
Staatsraeson), bet tas valstybės protas nėra kas kita, kaip tik val-
džios protas. Kaip klaidinga yra ieškoti valstybėje ką nors mate-
rialaus, arba organiško, vadinas, tampančio, taip lygiai klandinga
ieškoti jos proto. Valstybė tampa žmogaus sąmonėje, dėl to ji is-
toriška, bet ji nekuria ir negali kurti jokios dvasinės būties. Šitą
dalyką reikia kartoti, nes daug kas šiandieną valstybę pavertė mi-
tu, dievu, visagalinčiu ir visa kuriančiu, kuriam kiekvienas žmo-

144

gus turi nešti savo auką. Šitokis materializmas smaugia ne vieną
mūsų laikų tautą, nes sukūnintoji valstybė ne tik kurianti, bet ir
tizine jėga disponuojanti.

Ne tik valstybės proto, arba, iš tikrųjų valdžios garbintojai
neduoda tikros valstybės sąvokos prasmės, bet ir valstybės, kaip
teisės santvarkos, kaip konstitucijos, kaip teisinių normų jungimo
atstovai. Ir vieni ir kiti paskęsta mistikoje, šiais laikais labai ma-
dingoje. Pirmųjų mistika padarė iš valstybės stabą, fizinį padarą,
kuris reikalauja ne tik pagarbos, bet ir aukų, antrųjų — dvasinę
būtį atskyrė nuo tampančio pasaulio, kuri iš tampančio pasaulio
atsiradusi ima normuoti tampantį pasaulį kažkuria protui neprieis
nama sankcija, iš vienos pusės, suabsoliutinama Sein, iš antros—
Sollen. Jau cituotuose Hegelio žodžiuose, kad filosofijos (šiuo tar-
pu teisės filosofijos) uždavinys nagrinėti ne tai, kas privalo būti
(Sollen), bet kas yra (Sein), išreikšta pirmoji nuomonė. Tuo bū-
du, be galo iškeliamas istoriškumas. Gi antruoju atveju, lieka ne-
išaiškinta, iš kur tasis Sollen gauna tokias plačias teises. Pirma
nuomonė akcentuoja tapsmą, antra — būtį, bet nei viena nei kita
nesugeba pilnai išspręsti painaus valstybiškumo klausimo. Tiesa,
istorikas gali labai paprastai nagrinėti konstitucijas, gali nurodyti
pav. kuo skiriasi ,„Žmogaus ir pieliečio teisių deklaracija“ nuo
1793 m. Konvento konstitucijos, o ši nuo aštuntųjų metų ir t. t.,
bet tuo keliu eidamas jis visuomet bus pakilęs nuo gyvenimo tik-
rovės, arba nuo istorinio proceso, jis operuos lyg antru dvasimų
būčių pasauliu. Bet šis „antrąsis pasaulis“ yra susietas su medžia-
giniu pasauliu, šalia Sollen yra ir Sein pasaulis. Labai dažnai
ypač teisininkai pasitenkina Sollen'o pasauliu, nes jis ir tėra pilnai
žmogaus protui prieinamas. Šią mintį ir padėjo savo teorijos pa-
grindan garsusis H. Kelsen, valstybę tik „teisės tvarka“ (Rechts-
ordnung) telaikydamas. Nieko prieš tokią teoriją negalima pasa-
kyti; ji operuoja žmogui prieinama medžiaga, ją suprantamai aiš-
kina, bet ją galima praplėsti. Daug gražių dalykų būtų nepastebė-
ta, jei valstybę kelseniškai suprastume, į daugelį problemų nega-
lėtų žmogus (duoti sau atsakymo.

Bet čia mes vėl susitinkame su gnoseologija. Pagal tradicinį
dekartiškąjį supratimą, žmogaus protas ne tiek pažįsta, kiek ypač
operuoja pažįstamąja medžiaga, arba reiškiasi ne tiek subjekty-
vioje, kiek objektyvioje sferoje. Operuoti arba protauti galima tik
dvasinėmis būtimis, ne tapsmu. O to Dekartui ir užteko. Šalia co-

10 145

gito ergo sum, jis nepastatė antros formulės cognosco ergo sum,
šalia dedukcijos jis nepastatė intuicijos. O juk aišku, kad pažini-
mas ir mąstymas nėra vienas ir tas pats daiktas. Mąstymas ope-
ruoja esama medžiaga, pažinimas nugali esama ir šoka į būsimą;
tik jų pusiausvyra padeda išaiškinti naujos būties atsiradimą. Ką
žmogus betarpiškai jaučia, ne viską jis gali išreikšti sąvokomis, ar-
ba ne viską gali paversti dvasine būtimi. „Mintis žodžiuose lūžta“
—kalbėjo Mickevičius. Užtat, deduktyvinis arba būtimi tesiremiąs
galvojimas neduoda pilno tikrovės vaizdo. Kuriamoji dedukcijos
jėga atsiranda tik tada, kai dedukcijos išeities tašku yra betarpiš-
kas pajautimas arba intuicija. Mūsiškai sąvokaujant, tik jungda-
mas būtį su tapsmu žmogus atsistoja ant tikrovės slenksčio. Tik
dvasinėmis būtimis operuodamas žmogus paskęsta spekuliacijoje,
kuri nesugeba kurti. Tokioje spekuliacijoje paskęsta ir kai kurie
teisininkai. Niekuomet konstitucija neatitinka realiam gyvenimui,
įstatymai visuomet iškraipo tikrovę, nes jie, kaip dvasinė būtis,
iš karto sustingsta, o tuo pačiu 'ir atsilieka nuo istorinio proceso.
Tikrai fantastišką vaizdą susidarytume apie istorines valstybes,
vienais jų įstatymais tesiremdami. Veltui ieškotum terorizmo nau-
joje Stalino konstitucijoje; pačia demokratiškiausia ją apskelbė
Sovietų propaganda. Maechiovelli, mėgęs tikraisiais vardais daly-
kus pavadinti garsiajame savo „Il principe“ paragrafe sako: „Ir
daug kas įsivaizduodavo respublikas ir monarchijas, kurių visai
neegzistavo, nes tokis begalinis skirtumas tarp būdo, kaip, įšti-
krųjų, gyvenama ir kaip turėjo gyventi, kad visi, kurie tik Žiūri,
kas turėjo atsitikti, o ne, kas, ištikrųjų yra, tampa greičiau nelai-
mingais, negu laimingais“ ($ 15). Ne tik šia praktiškąja puse
svarbu yra žiūrėti ne vien tai, kas turi būti ir kas yra, bet ir gry-
nai teoretiškai. Teisininkai, darą teokratinės valstybės teorijai
priekaištą, kad ji tik valdančiųjų interesams tetarnaujanti (pav.
minėtas Kelsen), patys visai atsisako spręsti normų galios ir kil-
mės klausimą. Aukštai valstybės istoriškumą iškėlė Hegelis. Jis
idealiai žiūri į konstituciją, kuri, esą, turi atitikti tautos dvasiai.
Bet, be abejo, raide tapęs įstatymas jau tuo pačiu išslįsta iš rea-
laus laiko supratimo ir kaip toks nepilnai reikšdina tautos dvasią,
bet stilizuoja ją. Kartu ne tik stilizuoja realybę, bet ir padeda įą
nugalėti. Šiuo atveju, konstituciją galima sulyginti su veikalo pla-
nu. Tyrinėdamas kurį nors klausimą, skaitydamas atitinkamą lite-
ratūrą žmogus iš pradžių dirba be plano; jis ieško to plano. Tik

146

vėliau jam ima aiškėti jo darbo konstitucija, tik vėliau jis sugeba
sudaryti planą, arba stilizuoti medžiagą. Sustatydamas planą, jis
apgali chaotišką medžiagą ir tuo leidžia sau įjungti naują medžia-
gą, kuri be plano, rodos, jau nebūtų tilpusi. Tas pats yra su tauta:
ji be galo daugeriopa, visose srityse reiškiasi ir save reikšdina. Tik
valstybė tapusi tauta sugeba nugalėti chaotišką reiškimąsi, o jį nu-
galėjusi tampa nauja reiškinių visuma. Žinoma, kaip planas remia-
si turima medžiaga, taip ir valstybės teisės santvarka privalo rem-
tis realiu tautos labu, arba „tautos dvasia“ (Hegelis), nes tik ta-
da ji duoda pradžią naujiems reiškiniams. Tad juo didesnė tautos
savižina, juo tobulesnės santvarkos ji pasiekia, o juo tobulesnė
santvarka, juo tvirtesnis pagrindas naujam gyvenimui kurti. Čia
ryškėja skirtumas tarp teisės mokslo, kuris nagrinėja tik valstybės
planą, ir valstybės mokslo, kuriam svarbu pati valstybė, kaip ji vy-
stosi istorijos bėgyje, koks jos santykis su asmenybe ir tauta, ar-
ba, trumpai, sieja tą atskirą pasaulį, kuris reiškiasi teisinėmis nor-
momis, su istoriniu procesu. Per daug būtų pasakyti kartu su Kje-
Ilenu, kad istorija turi reikalo su valstybe, kiek ji yra judėjime,
bet istorija ieško ryšių tarp valstybės ir medžiaginio tapsmo, gi
kai teisė operuoja tik dvasinėmis būtimis. Nors ir suranda teisi-
ninkai tarp tų būčių tam tikrą jungtį, bet tas jungtys daugiau me-
chaniškas, susidedąs iš elementų. gi kai istoriškai valstybę tik kaip
daugingą vienovę suprantame, kurioje nėra elementų, bet yra mo-
mentai.

Bet šitas valstybės, kaip dvasinių būčių sistemos, jungimas
su medžiaginiu tapsmu, arba valstybės istoriškumas, labai svar-
bus kitu atžvilgiu. Istorijos filosofai daug kartų bandė duoti isto-
rinio proceso schemą, ir daugiau mažiau šitas procesas jų sche-
mose išėjo vienlytis ir vientisas. Hegelis, to proceso pagrindan
padėjęs valstybę, bandė praktiškai parodyti, kad istorijos evoliu-
cija yra valstybės evoliucija (Philosophie der Weltgeschichte II t.).
Dalyką imant galutinoje sąskaitoje, sunku būtų su šiuo teigimu
ginčytis, bet nesiekiant taip toli, o aiškinantis ir vertinant tai, kas
po akimis yra, susitinkame istoriniame procese su visa eile valsty-
binių indivydualybių, prieš kurias turėjo nulenkti galvą ir Hegelis,
pav., pripažindamas, kad kinų kultūra augo visai savarankiškai;
o jų kitaip negalima išaiškinti, kaip bendrą valstybingumo idėją
sukūninant, arba sukryžiuojant būtį su tapsmu. Iš to sukryžiavimo
gimsta nauja, istorinė būtis, indivyduali ir konkreti, iš tokio su-

147

kryžiavimo gimsta indivyduali istorinė valstybė, valstybė, kaip
istorijos objektas. O, be abejo, kas istoriška, tas vertinga; tad
kiekviena valstybė yra savarankiška istorinė vertybė. Šiandien dau-
giau negu kada nors, nė viena valstybė nėra viso istorinio proceso
sistema. Valstybingumas yra bendra visų valstybių substancija,
kaip žmogiškumas yra bendras visiems žmonėms. Bet šitas ben-
drumas galioja tik idėjai, tik toms sąvokoms, gi, ištikrųjų, bendra
vieno ir kito idėja kūnijasi — žodis tampa kūnu ir atsiranda indi-
vydualios asmenybės, kaip ir indivydualios valstybės. Tai, ką mes
čia skelbiame, yra tik naujas formulavimas, mintis ne nauja. Jau
Aristotelis, tas gyvenimo tikrovės filosofas, atitaisė Platono klai-
dą, kad valstybė yra vienovė, ir valstybę įvairybių daugove pava-
dino. Dar gražiau pastebėjo Plotinas dėl žmogaus individualy-
bės: galima, esą, sutikti, taip ištikrųjų ir yra, kad žmogaus siela
viena tėra, kol ji nepasiekia kūno, bet pasiekusi kūną ir ėmusi kon-
krečiame pasaulyje reikštis, ji tampa visai atskira, arba vienu ben-
dros sielos momentu. Ką Plotinas kalbėjo apie žmonių indivydua-
lybę, tą galima pritaikinti ir valstybei, bet ne kilmės, o faktiškos
padėties atžvilgiu. Kilmės atžvilgiu tarp žmogiškumo ir žmogaus
ir tarp valstybiškumo ir valstybės yra priešingas procesas. Valsty-
bė yra žmogaus arba žmonių, kaip tapsmo, nusigalėjimas, vadi-
nas, išvestinė. Bet toji išvestinė grįžta tapsman. Tik tuo ir galima
išaiškinti valstybinę indivydualybę, į kurią iki šiol nei filosofai, nei
teisininkai nekreipė reikalingo dėmeso ir tokio Hegelio veikaluose
labai maža vietos tarpvalstybiniams santykiams. Istorikai praktiš-
kai susitikdavo su šiuo klausimu, ir pav., Ranke net nustatė dėsnį
dėl valstybės priklausomybės nuo kultūros centrų, bet ne teoretiš-
kai. Labai miglotas Hegelio pasakymas, kad valstybė dvasinis, bet
indivydualus totališkumas. Jeigu tik dvasinis, tad kokiu būdu indi-
vydualus. Iš antros pusės, daug kas, kaip jau nekartą minėjome,
sutapsmino valstybę, ją kūnišku organizmu telaikydami. Bet ir
tada sunku išspręsti valstybės indivydualumo problemą, nes taps-
mas, kaip ir dvasia yra bendros kategorijos ir tik jų sukryžiavimas
gimdo indivydualybę. Žmogus pirma yra tapsmas (tuo mes ski-
riamės nuo Plotino)*, ir tik kurdamas ir aktualizuodamas dvasinę
būtį, arba plaukydamas dvasinėje substancijoje (pav. valstybėje)
tampa asmenybe, valstybė pirmiausia kaip dvasinių būčių sistema,

* Turių pažymėti, kad Plotino „Enneads“ aš paskaičiau tada, kai jau
mano mintis buvo susikristalizavusi.

148

yra tapsmo nusigalėjimas, bet dėl to ir turįs ryšio su juo. Čia ir
iškyla tautos ir teritorijos vaidmuo, dėl kurio šiandien toli gražu
nesusitarta. Daugumas tautų ir teritoriją laiko valstybės elemen-
tais, ne kurie — valstybės momentais. Bet yra ir tokių, kurie val-
stybę veda iš tautos arba teritorijos. Naujasis nacijonalizmas —
tautinės valstybės — atiduoda pirmenybę tautai, gi geopolitika —
teritorijai (pav. Kjellenas sako, kad valstybė išauga iš žemės).
Minėjome, kad bergždžias yra valstybės kilmės klausimas, svarbu
tik, kad paskutiniu laiku atkreipta dėmesys į valstybinę indivydua-
lybę, arba, kitaip sakant, į valstybės istoriškumą, kuris galimas tik
tapsmą jungiant su dvasine būtimi. Istorinis procesas nėra viena
tekanti valstybė, valstybė nėra sustojęs procesas (Spengleris), bet
istorinis procesas yra daugelio valstybių dauginga vienovė.

Šitas valstybės tapsmingumas apsprendžia faktišką valstybės
reikšmę, kaip asmenybės dvasiškumas — jos reikšmę. Valstybės,
kaip dvasinės sistemos, yra visos lygios: Lietuva gali būti taip
ideali demokratija, kaip ir kokia nors didelė valstybė, gali būti ki-
toms pavyzdžiu savo, kaip dvasinės būties, aktualizacija. Bet isto-
riniame procese visuomet daugiau nusveria toji valstybė, kuri,
kaip dvasinė būtis, remiasi didesne tauta ir teritorija „Lordas Sa-
lisbury net nustatė dėsnį, kad didelės valstybės eina didyn, mažos
— mažyn, bet būna ir priešingai. Be abejo, tas dėsnis galiotų, jei
valstybėje pirmautų tapsmas. Didžiosios šių laikų valstybės taip
ir galvoja. Bet kada jos visą savo istorinę reikšmę paremia fizine
jėga, iškreipia tikrą valstybės prasmę ir dėl to dažnai dūžta. Ma-
žų valstybių egzistencijos forma saugojama žmonijos idėjos (Kje-
Ilen), arba bendro dvasinio principo. Istorija turi reikalo ne tik su
imperijomis, bet ir su mažais kultūros ir civilizacijos lopšiais, nes
mažos valstybės, negalėdamos imponuoti fizine jėga, svorio cen-
trą nukelia į dvasinį valstybės pradą. O tai ir sudaro jų istorinę
vertę. Šiandien, kada pasaulyje vėl ima vyrauti fizinė jėga, kada
teisė pasitraukė į istorijos vestibiulį, svarbu yra bent mažosioms
valstybėms nepasiduoti tai bangai, nes juk aišku, kad valstybė nė-
ra vien žmonių skaičius, vien žemė, bet, visų pirma, ji yra dvasinė
būtis. Žymus mūsų dienų filosofas K. Jaspers, charakterizuodamas
dabartinę valstybę, pasakė skaudžius, bet ir paguodžiančius žo-
džius: „Die geistige Wirklichkeit des Staates scheint heute wie
zeriallen, aber noch nicht verschwunden“.

Pusiausvyrą tarp dvasios ir tapsmo palaikyti ir yra visų pir-
ma mažųjų valstybių uždavinys.

149

PASINAUDOTA

Čia suminėsime tik šiek tiek artimesnius temai veikalus, nes pana-
šiai problemos dar niekas nesprendė.

Hegelio: Phaenomenologie des Geistes, Philosophie der Weltgeschichte
(ypač I t.), Encyklopaedie der Philosophischen Wissenschaften, Po-
litik und Rechtsphilosophie.

Bergsono: Donnėes immėdiates de la conscience (vok. vertimas: Zeit und
Freiheit), Evolution crėatrice. Apie Bergsoną prof. K. Jurjevics Le
problėme de la connaissance dans la Philosophie de B.

Rousseau: Contrat social.

Karsavino: Filosofija istori, O ličnosti, Dijalogi, Istorijos teorija, Vals-
tybė ir demokratijos krizė,

Rickerto: Die naturwissenschaftliche Begriffsbildung ir Geschichtsphi-
losophie,

Spanno: Kategorienlelne ir Sch6pfungsgang des Geistes. I t.

Macchiavelli: Kunigaikštis (vok. ir prancūz. vertimas).

Sesemanas: Mūsų laikų groseologijai naujai besiorientuojant,

Croce: Zur Theorie und Geschichte der Historiographie.

Comte'o: Cans de la philosophie positive IV, VI t.

Troeltisch: Historismus und seine Probleme I/II.

Aristotelio: „Politika“, Platono: Įstavymai“, „Valstybė“, ,,Menonas",
„Parmenidas“, „Sofistas“.

Kiellen: Der Staat als Lebensform.

Haurion: Prėcid de droit constitutionel.

Romerio: Valstybė I/II.

Kelseno: Allgemeine Staatslehre.

Čičerni: Političeskije mysliteli I/II,

N. Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie.

A. Cuvillier: Mannuel de Philosophie II t.

150

IZ. TAMOŠAITIS

Makso Schelerio etika

Visa filosofija per paskutinius 25 — 30 metų labai pasikeitė.
Tie keliai, kurie per ilgus dešimtmečius buvo laikomi nepamainomi,
šiandien yra apleidžiami. Tos filosofinės sistemos, kurios dar taip
neseniai rodėsi neišgriaunamos, šiandien smarkiai susiūbavo ir
pasviro. Tų pasvirusių, pašlijusių filosofinių sistemų vietoje atsi-
rado naujos problemos ir nauji mėginimai jas spręsti. Kitimas vi-
soje mūsų laiko filosofijoje labai glaudžiai yra susietas su Kanto
transcendentaline filosofija. Kanto filosofija vienaip buvo aiški-
nama antroje devynioliktojo amžiaus pusėje, visai kitaip ji yra
aiškinama dabar. Bekomentuojant Kantą, jį beaiškinant arba su
juo besiginčijant, jo mintis toliau beplėtojant, sudarytos naujos
filosofinės pažiūros, iškeltos naujos problemos, pasirodė nauji mė-
ginimai naujoms, paties gyvenimo iškeltoms problemoms spręsti.

Reikia pastebėti, kad tos naujos filosofijos problemos nėra
visai naujos. Tai vis problemos, kurios buvo žinomos graikų filo-
sofams ir viduramžio skolastikams. Jos gal tik mums atrodo nau-
jos. Mums, kuriems teko išgyventi Kanto ir pokantinė tilosofija.
Galima drąsiai pasakyti, kad šiandien filosofijoje naujai kelia-
mos problemos yra ne kas kita, o lyg kad atradimas arba iškėli-
mas senų problemų, senų tiesų, kurias gana savotiškas Kanto fi-
losofijos charakteris buvo tarsi kažkokiu klodu uždengęs. Tos
senos, šiandien atgimstančios filosofijos problemos mums atrodo
šiandien naujos, tik palygintos su Karaliaučiaus filosofo iškelto-
mis filosofinėmis problemomis. Tuos senus, bet kartu ir naujus
šių dienų filosofijos dalykus reikia iškelti, o net ir nušviesti, aiš-
ku, Kanto filosofijos šviesoje.

153

Negalintiems įsigilinti į Kanto filosofinius veikalus, tiesa, ne-
lengvus, čia patartumėme pasiskaityti bent šiuos, aiškiai parašy-
tus apie jo filosofiją dalykus: 1. Erich Przywara: Kant Heute.
(Miinchen und Berlin, Verlag von Oldenburg, 113 p.), 2. Oswald
Kilpe: Kant. Leidiny „,„Aus Natur und Geisteswelt“; 3. A. Bruns-
wig: Das Grundproblem Kants. Eine Kritische Untersuchung und
Einfūhrung in die Kant- Philosophie. Teubner, Leipzig. 1914.

Kantas nėra empiristinės, materialistinės filosofijos šalinin-
kas: jis yra idealistinės filosofijos šalininkas. Vadinasi, jis priklau-
so maždaug tai idealistinei filosofijai, kuriai priklauso ir Platonas,
Aristotelis, Augustinas, Tomas Akvinietis, Leibnicas ir daug kitų.
Kanto didelis nuopelnas yra tas, kad jis gelbėjo filosofiją nuo pa-
vojaus, jai grėsusio iš angliškojo sensualizmo, Dovydo Hume skep-
ticizmo. Kantas, lygiai kaip ir kiti idealistinės filosotijos šalininkai,
pripažįsta objektyviai galiojaničią tiesą. Faktas, iš kurio Kantas
išeina, yra štai koks: yra sprendimai, kurie 1) visuotinai arba uni-
versaliai galioja, 2) kurie vidujai yra būtini ir 3) kurie apodiktiš-
kai yra tikri. Tokių sprendimų pirmiausia mes randame matemati-
koje. Imkime, pavyzdžiui, sakinį: tiesioji linija yra trumpiausias
nuotolis tarp dviejų taškų. Šiame sprendime turime tiesą, kuri ga-
lioja visoms tiesioms linijoms, kokias mes tik galime prisistaty-
dinti arba mąstyti. Stačiai negalima tokia tiesi linija, kuri nebūtų
trumpiausia tarp (dviejų taškų.

Šiame sprendime yra ir vidujis būtinumas. Nes matome, kad
ne tik tiesioji linija yra trumpiausia tarp dviejų taškų, bet ir tai,
kad ji būtinai trumpiausia, kad kitaip ir būti negali. Toliau, mums
betarpiškai aišku ir mes esame tikri, kad aukščiau minėtas saki-
nys galioja kiekvienai tiesiai linijai, kuri tikrumoje yra. Tokių
universaliai galiojančių, vidujai būtinų ir apodiktiškai tikrų saki-
nių turime ne vien matematikoje. Jų yra ir kitose žinojimo srityse.
Pavyzdžiui, kiekvienas tonas yra aukštesnis arba žemesnis. Karš-
čio būna tiek ir tiek laipsnių. Šitokie sakiniai arba šitokie sprendi-
mai negali eiti vien iš paprasto patyrimo, nes paprastas patyri-
mas mums teteikia vien paskirus atsitikimus, bet niekada neduo-
da bendrų arba universalių dalykų. Be to, paprastas patyrimas
teteikia mums tik faktinius duomenis, bet toli gražu ne tai, kas
būtina. Tas greitis, kuriuo žemė apie saulę sukasi, juk tai yra
tiesa. Bet ta tiesa tegalioja 1) tik šiam konkrečiam atsitikimui,
2) ji gali būti vėlesnių, gal dar tikslesnių tyrinėjimų papildyta,

154

patobulinta, o gal net ir pakeista, 3) tas žemės greitis gali būti ir
kitoks. Tuo tarpu kai mes kalbame apie tiesiąją liniją, matome,
kad net milijonai naujų tyrinėjimų ir patyrimų su atskiromis tie-
siomis linijomis negali pakeisti sakinio: trumpiausias nuotolis
tarp dviejų taškų yra tiesioji linija.

Tolesnė tokių universaliai galiojančių sakinių ypatybė yra ta,
kad jie nėra įgaunami arba nėra sudaromi vien sąvokas beanali-
zuojant. Yra universaliai galiojančių ir būtinų sakinių, kuriuos
mes įgauname arba kuriuos mes sudarome, vien tik sąvokas be-
analizuodami. Imkime, pavyzdžiui, sakinį: visi milžinai yra dide-
li. Savaime aišku, kad didelis, arba „didelio“ sąvoka jau glūdi
milžino sąvokoje. Mums bereikia vien tik milžino sąvoką paana-
lizuoti ir mes joje randame „didelio“ sąvoką. Na, o juk tiesiosios
linijos sąvokoje mes jokiu būdu nerasime, kad įi trumpiausia tarp
dviejų taškų. Ir tono sąvokoje mes nerasime jo aukštumo arba že-
mumo. Universaliai galiojančių sprendimų ypatybė yra ta, kad
juose yra dvi viena su kita susietos sąvokos, kurios anksčiau nie-
ko bendra tarp savęs neturėjo. Ir kadangi tokie sprendimai yra
įgaunami ne sąvokų analizės keliu, bet dviejų sąvokų sudėjimu,
tai juos Kantas vadina sintetiškais sprendimais. Na, o kadangi
jie nėra paprasto patyrimo sprendimai, tai Kantas juos vadina
sintetiniais sprendimais apriori.

Pagrindinė Kanto teoretinės filosofijos problema yra: ar to-
kie sintetiniai sprendimai apriori yra galimi; kokia jų kilmė; ar
jie pagrįsti; kaip toli jie galioja? Atsakyme į visus čia iškeltus
klausimus pasireiškia visa Kanto filosofija, visos jo filosofiškos
pažiūros; visas Kanto filosofijos ypatingumas.

Kantui tėra žinoma tik viena, vienintelė patyrimo rūšis, bū-
tent induktyvus patyrimas, tai yra patyrimas, kurs yra įgaunamas
konkrečių objektų stebėjimu ir jų lyginimu. Štai šiuo atžvilgiu
Kantas ir yra Anglijos empirizmo kūdikis. Anglijos empirizmas
tepripažino tik indukcijos ir tai tokios, apie kurią čia kuo trum-
piausiai buvo užsiminta, patyrimą. Kadangi iš šitokio indukty-
vaus patyrimo niekados negali būti universaliai būtinų apriorinių
ir sintetinių sprendimų, tai aišku, kad, kaip manė Kantas, tokie
sprendimai turi kilti iš proto. Štai čia ir glūdi visas Kanto ideali-
stinės filosofijos savumas arba ypatumas. Štai tas Kanto filosofi-
jos ypatumas, kurį jis pats vadina kopernikišku posūkiu. Iki Ko-
perniko buvo manyta, kad saulė sukasi apie žemę. Kopernikas

155

prirodė visai priešingą dalyką. Jis prirodė, kad žemė sukasi apie
saulę. Senesnioji, už Kantą ankstybesnioji filosofija manė, kad
objektyvi tiesa yra būtyje; kad ji yra tikrovėje. Kantas objektyvią
tiesą iš tikrovės, iš būties perkelia į protą, arba į sąmonę. Perke-
liant tiesą iš būties į protą arba į sąmonę veikė motyvai ano laiko,
kada Kantas gyveno ir kūrė. Neturime nė valandėlei užmiršti, kad
Kantas gyveno racionalizmo gadynėje, kad jis tos racionalizmo
gadynės buvo pagimdytas, kad jis racionalizmu alsavo ir kad jis,
tik Anglijos sensualizmo pažadintas, racionalizme susvyravo, o
gal, Anglijos sensualizmo įtakoje, Kanto racionalizmas ir visai
pašlijo.

Pagal Anglijos sensualizmą, žmogui tėra tikrovės tiekiamas
vien tik jutimų chaosas. O pagal racionalizmą kiekviena objekty-
vi tiesa eina iš proto. Abudu šituodu tvirtinimu — Anglijos sen-
sualizmo ir Europos žemyno racionalizmo — sujungia Kantas sa-
vo filosofijos sistemoje. Ir tik tokiu sujungimu jis gauna savo
ypatingą aprioristinį mokslą, pagal kurį žmoguje turinčios būti
galios, kurios turinčios sudaryti ar faktinai sudarančios aukščiau
minėtus universalius, būtinus sintetinius sprendimus, visai nepa-
reinamus nuo bet kokio patyrimo.

Klausimą, ar toks pažinimas subjektyviai yra galimas, tai
yra, kokiu būdu žmogus tokius pažinimus įgauna—Kantas spren-
džia, pripažindamas tyras pojūčių formas, arba, anot jo paties,
Anschauungsformen, tai yra laiko ir erdvės formą, o be to, pripa-
žindamas aprioristines arba tyras proto formas arba kategorijas,
kuriomis mes objektus mąstome. Čia galėtų būti iškeltas klausi-
mas, ar tokios apriorinės formos galioja tikrovei? Ką tik iškeltą
klausimą sprendžia Kantas, tvirtindamas laiko ir erdvės idealu-
mą. Kantas, būtent, tvirtina, kad laikas ir erdvė nėra kažkas rea-
liai savyje esančio. Vadinasi, laiko ir erdvės forma nėra realus
dalykas. Tai yra tik formos, ir tai idealios laiko ir erdvės formos,
kuriose arba kuriomis mes svarstome tikrovę. Kiek aukščiau iš-
keltą klausimą Kantas sprendžia, tvirtindamas gamtos idealumą.
Pagal Kantą mums tėra duodama tik jutimų spūstis, tik jutimų
grūdimasis. Kad iš tos jutimų spūsties būtų galima dėsningai su-
tvarkyta mokslo prigimtis, yra reikalingas mūsų proto darbas,
kurs jutimus savo kategorijomis tvarko. Ir taip, Kantas tvirtina,
kad mes daiktų, kaip kad jie yra savyje, nepažįstame. Kitaip sa-
kant, tikra tikrovė mūsų pažinimui yra neprieinama. Mūsų pažini-

156

mui prieinamas vien tik reiškinių arba fenomenų pasaulis. Tai
yra pasaulis, kurs pasireiškia mūsų sąmonėje.

Štai iš šitų Kanto tilosofijos pamatų galima padaryti visokių
išvadų. Pirmas klausimas, kurs galėtų būti čia iškeltas, yra: ką
Kantas supranta esant sąmone? Kiek galima iš jo veikalų spręsti,
Kantas sąmone supranta ne realią, tikrovėje esančią sąmonę, kad
ir konkretaus žmogaus arba net visuotinės dvasios sąmonę. Jis
sąmone supranta abstrakčią, tai yra atsijusią sąmonę, arba idea-
lią sąmonę, kurioje atskiri žmonės su savo konkrečiomis sąmonė-
mis dalyvauja, kaip, pavyzdžiui, paskiras daiktas dalyvauja ben-
droje arba universalioje sąvokoje.

Jeigu tokios bendros arba universalios ir atsijusios sąmonės
idėją galvosime iki galo, tai mes prieisime tų įsitikinimų, kurių
buvo priėjusi Marburgo mokykla. O ši neokantistų tvirtovė (Mar-
burgo mokykla) tepripažino vieną dalyką, būtent logišką audinį,
išaustą iš savyje besančio ir iš savęs besivystančio pažinimo pa-
saulio. Marburgo neokantistų mokykla atmetė, logiškai iki galo
galvodama, ir Kanto Ding an sich, ką Karaliaučiaus filosofas vi-
sai dar pripažindavo. Marburgo neokantistų filosofija labai ge-
rai gali būti šiaip išreikšta: mąstymas sudaro savo objektą. Ką tai
reiškia? O tai reiškia, kad kiekviename pažinime tai, kas pažini-
mui būtų duota, yra niekis. Priešingai. Objektas visuose savo
santykiuose ir determinacijose yra ne kas kita, o logiškai vis toliau
ir toliau žengiančio mąstymo padarinys. Jeigu jau ir galima kal-
bėti apie Kanto Ding an sich, tai tik kaip apie Grenzbegritfi. Tai
yra, kad Kanto Ding an sich gali būti pažymėtas kaip dar neiš-
spręstas uždavinys. Aišku, kad kantizmas, iki bedugnės nuvestas,
turi baigtis absurdu. Bet toks absurdas jau yra paties kantizmo
nuveikimas. Kodėl? Ogi todėl, kad, atviriau pažvelgus į realų pa-
žinimo aktą, tuoj matyti, kad mąstymas toli gražu nesudaro savo
objekto, o jį pagauna arba pažįsta, kaip mūsų mąstymui savaran-
kiškai pasireiškusį. Jeigu šiandien neokantizmas, bent toks, koks
jis buvo pasireiškęs devynioliktojo amžiaus pabaigoje, ar šio dvi-
dešimtojo amžiaus pačioje pradžioje, yra laikomas nuveiktu, tai
tą neokantizmą nuveikti labai daug padėjo Marburgo neokantiz-
mas. Mikalojus Hartmannas savo labai rimtą veikalą: ,„,„Grundzii-
ge einer Metaphysik der Erkenntnis“ pradeda šiais žodžiais: „Čia
patiekiamieji tyrinėjimai eina iš to įsitikinimo, kad pažinimo kū-
rimas nėra gaminimas arba sudarymas objekto, kaip kad mus no-

157

rėtų mokyti senasis ir naujasis idealizmas. Ne. Pažinimas yra su-
pratimas kaiko, kas yra už pažinimą ankstybesnis ir kurs nuo pa-
žinimo yra nepareinamas““.

Bet kantizmas gali būti ir kitaip aiškinamas. Juk mes galėtu-
mėm sąmonę suprasti ne abstrakčiai, ne atsijusiai, ne bendrai ar-
ba universaliai, bet konkrečiai, kaipo konkretų dalyką. Jei mes
sąmonę suprasime konkrečiai, tai vėl Kanto filosofiją dvejaip ga-
lėsime aiškinti. Tuomet ta konkrečia sąmone galėsime suprasti
bendrą arba universalią sąmonę, bendrą arba universalią dvasią,
bendrą arba universalų protą, Logos. Jei šiaip suprasime Kanto
sąmonę, tai mes atsidursime monistiškame ir panteistiškame Fich-
tės ir Hegelio idealizme. Bet juk sąmone galime suprasti ir kon-
krečią arba paskirą sąmonę, kuri yra kiekvienoje protingoje bū-
tybėje. Pavyzdžiui, Kanto sąmone galime suprasti žmonių sąmo-
nių bendrumą. Jeigu šitaip sąmonę suprastumėme, tai šiame są-
monės supratime mes turėtumėme ne ką kitą, o psichologijos ob-
jektą. Tada, šiaip suprastoje sąmGnėje Kanto tvirtinimus galėtu-
mėme pritaikinti konkrečiam žmogaus pažinimui apie faktišką jo
mąstymą, apie tfaktišką jo prisistatydinimą. Iš šitaip suprastos
Kanto sąmonės atsirado modernusis psichologizmas. Psichologiz-
mo esmė yra štai kame: jis visa nori išvesti iš psichologiškai prie-
žastingų kombinacijų. Logiškieji dėsniai psichologizmui yra mą-
stymo dėsniai. Logiškais dėsniais psichologizmas supranta for-
mas, kuriose pasireiškia žmogaus mąstymas. Tapatybės dėsnis
teigiamai šiaip yra formuluojamas: A yra A. Arba neigiamai: tas
arba kitas objektas negali būti kuo kitu, negu jis faktinai yra. Šis
tapatybės dėsnis psichologizmui reiškia nei daugiau nei mažiau,
kaip kad mūsų mąstymas dėsningai taip vyksta, kad mes kiekvie-
ną objektą galvojame, kaip pačiam sau tapatų. Psichologizmas
ypatingai buvo įsigalėjęs devynioliktojo amžiaus pabaigoje. Tada
jis net kėsinosi paglemžti arba pavergti atskiras žinojimo sritis.
Jo nuomone arba, tikriau, psichologizmo supratimu, logiškieji
dėsniai ne tik kad yra psichologiškieji dėsniai, bet ir religijos tie-
sos yra ne kas kita, o sielos arba sąmonės vyksmai, jausmai, ūpai,
sprendimai. Religiją psichologizmas aiškina religinių idėjų suta-
pimą suvesdamas į sąmonės sferą. Nė kiek negeriau yra ir su mo-
ralinėmis tiesomis. Ir moralinės tiesos nėra objektyviai galiojan-
čios tiesos, savyje esančios tiesos, bet tik mūsų sąmonės vyks-
mai; tai faktai, pasireiškią mūsų sąmonėje. Jeigu dar Kanto

158

transcendentalinis idealizmas arba Marburgo neokantizmas pri-
pažindavo tam tikrus bendrus arba universalius, būtinius ir vi-
siems galiojančius dalykus; jeigu šie dalykai Kanto ir Marburgo
neokantistų buvo nukeliami ir uždaromi abstrakčioje arba atsiju-
sioje sąmonėje, tai psichologizmui pati pretenzija į objektyviai galio-
jančią tiesą yra visai beprasmis dalykas. Jei viskas tėra tik priežastin-
gai aiškintinis sąmonės veiksmas arba būsenos, tai aišku, kad tada
nėra prasmės ką nors tvirtinti apie faktus, kurie yra už sąmonės
ribų. Ir šis psichologizmas turėjo baigtis absurdu, ir tas absurdas
turėjo jį nuveikti. Logika nuveikė psichologizmą, ta logika, kurią
psichologizmas jau buvo pavergęs. Mat, logikos dėsniai visa sa-
vo natūra priešinasi psichologiškam aiškinimui. Šioje srityje daug
nuopelnų turi Edmundas Husserlis, kurs savo veikale: „Logische
Untersuchungen“ nurodė logikos ypatingumą ir jį pastatė prieš
psichologizmą. Pirmame savo ,„Logische Untersuchungen“ tome,
kurs pasirodė 1901 m. ir kurs pastaraisiais laikais yra pats svar-
busis filosofijos veikalas, Husserlis aiškiausiai prirodo, kaip be-
prasmiškai yra logiškus faktus aiškinti psichologiškai. Sakinys,
kuriame yra pareiškiamas tapatumo pradas: A yra A, jokiu būdu
nieko nesako apie mąstymą. Minėtas sakinys netvirtina, kad mes
objekto negalime kitaip mąstyti, kaip tik pačiam sau identišką.
Tikrumoje mūsų mąstymas labai dažnai nusideda šiam sakiniui.
O jau iš čia randasi visa virtinė klaidingų sakinių. Aukščiau mi-
nėtas sakinys aiškių aiškiausiai pasako, kad objektas negali būti
kitoks, kaip tik pačiam sau tapatus. Na, o jeigu jau taip, tai aiš- |
ku, kad aukščiau paminėtas sakinys nėra pasisakymas apie mąs-
tymą, o yra pasisakymas apie būtį, pasisakymas apie tikrovę. Ta-
patybės pradas pirmų pirmiausia nėra mąstymo dėsnis. Jis pirmų
pirmiausia yra būties dėsnis. Čia mes paliečiame labai svarbų da-
lyką; čia mes paliečiame labai svarbų būties bruožą: čia mes akis
į akį susiduriame su objektyvia tikrove. Štai ši Husserlio pažiūra
yra ne kas kita, o logiškųjų dalykų esmė. Štai čia yra durys, pro
kurias jis įeina į vertybių pasaulį. Per šiuos logiškuosius dėsnius,
mes, žmonės, pajėgiame ne tik kad pasiekti pačius toliausius arba
pačius paskučiausius duomenis. Čia mes pamatome daug dar ir
kitų dalykų. Čia mums atsidaro idealusis apriorinių faktų pasau-
lis, visai nepareinamas nuo jį pažįstančiojo arba mąstančiojo sub-
įekto mąstymo. Šis idealusis pasaulis nepareina ir nuo realių ob-
jektų, kuriems esant pasireiškia ir tas idealusis pasaulis. Jis yra

159

pažįstamas intuityviai. Tokio intuityvaus pažinimo pripažinimas
idealiam pasauliui pažinti yra labai svarbus ir Kanto iškeltoms
problemoms patenkinamai spręsti. Juk Kanto sprendimas, kad 7
ir 5 yra 12 remiasi intuityviu abstrakčių arba atsijusių dalykų
įžiūrėjimu. Neteisinga yra Kanto nuomonė, kad pojūčiai ir intu-
icija mums tegali teikti konkrečius, kintamus pavienius dalykus.
Yra jutimų (Anschauung) ir intuicijų, kur mes konkretaus takto
pavyzdy galime įžiūrėti esmes arba esybes, glūdinčias pagrinde
visų paskirų atsitikimų. Sakinys 7 ir 5 yra 12 mums puikiausiai
paaiškina, kad konkrečiame atsitikime mes jau įžiūrime ar mato-
me bendrus arba visuotinius ir būtinus dalykus. Mes matome ir
žinome, kad visada, kai tik mes prie 7 pridėsime 5—gausime bū-
tinai 12. Įžiūrime arba įžvelgiame, bet ne sprendimo keliu išve-
dame, pažįstame. Pastebėsime, kad kartu su įžiūrinėjimu arba
įžvelgimu yra jau susietas ir būtinumas. 7 + 5 būtinai yra 12.
Kitaip ir būti negali.

Reikia pastebėti, kad toki visuotiniai arba būtini dalykai, ku-
riuos mes įžvelgiame konkrečiuose atsitikimuose, realiai neegzi-
stuoja, kaip kad egzistuoja tikrieji daiktai. Jie yra objektai, kaip
sako Brunswigas, kurie nėra nei konkretūs taktai nei vien sub-
įektyvios sąvokos. Tokių esmių arba jų sutapimų įžvelgimas nėra
bet koks indukcijos procesas: jis yra betarpiškas esmės pagavi-
mas. Štai šitą betarpiškąjį esmių pagavimą arba pažinimą Hus-
serlis ir vadina Wesenchau, lietuviškai — esmių įžvelgimu. Es-
„mių, arba esmės įžvelgimas toli gražu nėra kokia nors mistiška
intuicija. Tai yra papraščiausias įžvelgimas, kad objektas yra
toks, o ne kitoks. Tai yra, tikriau, objekto esmės įžvelgimas, visai
paliekant nuošaliai jo buvimą arba egzistavimą. Tas objekto es-
mės įžvelgimas yra ne kas kita, o Aristotelio nous poietikos, arba
skolastikų — intellectus agens. Iš to, kad mes įžvelgtume daikte
jo esmę, aiškėja, kodėl toks ar kitoks sprendimas mums yra visuo-
tinis ir būtinas, apodiktiškai tikras. Mat, kas galioja vienai esmei,
tai galioja visoms tų pačių konkrečių daiktų esmėms. Tai viena.
O antra, iš to, kas aukščiau buvo pasakyta, aiškėja, kodėl mes
esmę pažįstame, kaip vidujai būtiną. Visa, kas remiasi esme, yra
būtina vidujiniu būtinumu. Iš aukščiau sakyto aiškėja dar ir tre-
čias dalykas, būtent, iš kur eina sintetinis charakteris tų bendrų-
jų sprendimų. Mes čia neskaidome, neanalizuojame, sąvokų, ku-
rias patys esame sudarę. Mes čia turime reikalo tik su daiktų es-

160

mėmis. Atributai, kuriuos mes randame, remiasi daiktų esmėmis,
bet ne mūsų sąvokomis.

Išeidami iš to, kas ką tik pasakyta, galėtumėm drąsiai pa-
reikšti, kad apriorizmas čia įgauna visai kitą reikšmę, negu Kan-
to filosofijoje. Kantui apriori yra tai, kas eina iš tyrojo proto, bet
jokiu būdu ne iš patyrimo. Jei taip, tai aišku, kad kantiškasis
apriori yra subjektyvus. Mums apriori toli gražu nėra tiesa, kurią
protas iš savęs sudaro, visai nepareinamai nuo patyrimo. Mes
apriori pažįstame ne abstrakčiuose bendruose arba visuotiniosiose
tiesose, bet konkrečių daiktų esmėse bei jų santykiuose su abstrak-
čiai universaliais arba visuotiniais dalykais. Vadinasi, apriorinės
tiesos pasako (daugiau, kur kas daugiau, kaip visi konkretūs
atskiri atsitikimai. Toliau, apriori mums teikia ne vien konkrečių
dalykų apibendrinimą, kurs įgyjamas stebint faktus, bet sakinį,
kurs nepareinamai nuo konkrečių faktų yra aiškus, net akivaiz-
dus. Tas akivaizdumas atsiranda, beanalizuojant jo (sakinio)
esmę. Jei net apriorinis sakinys, arba, geriau, tiesa, yra įgyjamas
patyrimo keliu arba iš patyrimo, tai visvien jis yra tiek aiškus,
tiek akivaizdus, kad tolimesni patyrimai negali jo nei pakeisti,
nei papildyti, nei sumažinti. Tokie aprioriniai sakiniai arba tokios
aprioristinės tiesos jau iš kalno galioja visiems tolesniems kon-
kretiems patyrimams. ,,Universaliai arba visuotinai būtinų tiesų
pažinimas neina iš patyrimo, bet ir ne iš proto. Jis eina iš fak-
tiško esmių sutapimo pažinimo, kuriam psichologinis patyrimas
jau yra suporuojamas“ (Brunswig op. c.) Štai čia mes ir susi-
duriame su fenomenologizmo esme, nes juk fenomenologizmas
kalba apie dvasios ir apie pažinimo esmę. (Max Scheler: Vom
Ewigen im Menschen, Band I. Probleme der Religion II. 4.). Fe-
nomenologizmo mokslas šiuo atžvilgiu yra daugiau negu įgimtų-
jų idėjų mokslas. Jis yra daugiau, negu Kanto apriorinis funkcijų
mokslas, kaip mokslas, tvirtinąs, kad žmogaus dvasia arba pro-
tas tesąs dar neišrašyta lenta. Nėra įgimtų idėjų. Visas idėjas, net
aukščiausias arba kilniausias, kaip kad nepabaigtos dvasios idė-
ją, Žmogus įgauna, arba „tiksliau, įgauna žmogaus dvasią. Su
dvasios arba proto buvimu jau yra glaudžiai susijęs gabumas,
o su juo yra susiję tam tikri dvasiški veiksmai ir įvairių veiksmi-
nių klasių veiksmai. Bet prote jokių įgimtų idėjų nėra. Jame nėra
sintetiškų funkcionalių formų (Kantas), kurioms tarpininkaujant,
protas galėtų tvarkyti chaotingą jutimų medžiagą. Ir beformės

1 161

jutimų masės įžvelgimas ir tai masei apriorinių dvasios formų pri-
pažinimas yra gryniausias Kanto prasimanymas. Kanto kategori-
jos nėra dvasios formos, bet objekto determinacijos. Teisybė, rei-
kia skirti apriorinį ir aposteriorinį pažinimą. Bet šis skirtumas yra
pačiame įgaunamų (duomenų turiny. Imkime, pavyzdžiui, konkre-
taus įžvelgimo duomenį. Imkime spalvotą daiktą. Tam spalvo-
tam daiktui apriori priklauso visa, kas priklauso jo esmei, kas yra
tyrųjų esmių srityje. Pirmiausia formalinis dėsningumas priklau-
so tam daiktui, kaipo spalvotam; tas dėsningumas jam yra ben-
dras su kitais daiktais, vis vien ar jie būtų idealūs ar realūs. 2)
Formalūs determinavimai, kurie jam, kaip realiam objektui atitin-
ka ir kurie yra bendri visiems realiai esantiems objektams; 3)
materialios esmės, kurios mūsų paminėtame atsitikime yra. Štai
šis daiktas yra baltas, šis juodas. Visuose šiuose daiktuose aprio-
ri yra visa, kas priklauso jų dabartinei egzistencijai, tai yra, kad
šis spalvotas (daiktas, kaipo toks, iš viso egzistuoja. Kad šis ar
tas daiktas egzistuoja — juk tai nėra joks esmės pažinimas, bū-
tent, kodėl daiktas egzistuoja. Juk nėra jokio esminio reikalo,
kad jis egzistuotų, kad jis būtinai šiaip arba kitaip veiktų. Šie
visi dalykai tėra tik realių faktų pažinimai su visomis tokio pa-
žinimo ypatybėmis, kad jis remiasi patyrimu, kad jis patyrimu ir
stebėjimu gali būti praplėstas. Bet toks pažinimas visados bus
netobulas ir vien tik tiesai pavėdus. Bet visa, ką mes tame kon-
krečiame, realiame objekte pagauname apie objektą iš viso; to-
liau, visa tai, ką aš tame konkrečiame ir realiame objekte pagau-
nu arba pažįstu apie objektyvumą, arba apie tai, kas yra objek-
tas, apie tai, kas reiškia būti realiu objektu, ką aš jame pažįstu,
kaipo kokybines esmes — visa tai yra esmės pažinimas, kurio jau
nebėr reikalo nei pamatuoti, nei išvedžioti bet kokia indukcija. Ir
štai šitoks apriorinis pažinimas yra mums galimas visose būties
srityse. Čia galėtų būti iškeltas klausimas: kokiu būdu toks aprio-
rinis pažinimas mums yra galimas? Tik įžvelgimu, tik tam tikro
duomens pagavimu. Žinojimas apie apriori toli gražu nėra aprio-
rinis žinojimas. Kantas klydo, manydamas, kad apriorinis paži-
nimas turįs būti prote arba dvasioje ir taį anksčiau už bet kokį
pažinimą, t. y. anksčiau, negu susiduriama su bet kokiais duo-
menimis. Toli gražu ne taip yra. Apriorinis ir aposteriorinis pa-
žinimas įgaunamas kartu su objektu. Teisybė, yra skirtu-
mas. Aposteriorinis pažinimas yra atsitiktinis, tai yra fak-

162

tiškas, tuo tarpu kai visi kiti pažinimai galioja visiems faktiniams
duomenims. Yra kai kas, kaip kad funkcijos, formos, su kuriomis
dvasia arba protas pasauly pasireiškia. Bet tos funkcijos arba
tos formos nėra iš pradžių prote, kaip kad Kantas manė: jos yra
įgytos. Jos susidaro funkcionavimų esmes pažįstant. Čia Scheleris
mokėjo giliai pažiūrėti į žmogaus dvasios raidos ir pažinimo evo-
liucijos dėsningumą. Prieš žmogų yra be galo daug būčių ir es-
mių. Tik dalį tų esmių žmogus gali pažindamas apimti. Bet tos
esmės, kurias žmogus yra pagavęs arba pažinęs, „funkcionuoja“
ir lyg kad sudaro dėsnį į daiktus atkreiptam protui, kurs daiktams
yra taikomas. Protas atsitiktiną faktų pasaulį pagal jo esmių su-
tapimą determinuoja, pagauna, analizuoja, įžvelgia, apsprendžia.
Tai, kas pirmiau buvo daiktas, dabar jau yra mąstymo forma apie
daiktą. Tai, kas anksčiau buvo meilės objektas, dabar yra meilės
forma, kuria galima mylėti begalinį meilės objektų skaičių. Tai,
kas anksčiau buvo valios objektas, dabar yra valios forma ir t. t.
Visa, kas čia pasakyta, gal labiausiai paaiškės mene. Imkime ki-
nų meną. Jo charakteringi bruožai yra subtilumas, aromatingu-
mas. Čia tai, kas kartą buvo įžvelgta, tai, ką menininkas objek-
tyviai gamtoje pastebėjo, kaipo kokybinę determinaciją, patapo
įžvelgimo forma, kuria gamta visada yra įžvelgiama ir pristaty-
dinama. Žmonijos skirstymams į skirtingas kultūras sluoksnius,
tautas, rūšis, pareina nuo skirtingų faktų, o taip pat nuo to prie
daiktų priėjimo, kuriuo įžvelgiama jų esmes; nuo suvokiamų tuo
būdu esmių įgautos mąstymo formos sudaro skirtingas pažiūras,
įvairias mąstymo, meilės, valios formas. Kaip tik čia ir yra fakti-
nosios šaknys tų dvasinių skirtumų, kurie yra tarp atskirų tautų
bei jų grupių. Čia pagrindas, kad atskiriems kultūros sluoksniams
reikia bendradarbiauti.

Šalia trijų aukščiau nurodytų apriorinių tiesų grupių, tai yra
1) absoliučiai formalių tyrojo objektų mokslo (Gegenstandslehre)
tiesų, galiojančių visiems objektams iš viso, ar jie bus idealūs ar
realūs; 2) reliatyviai formalių tiesų, kurios liečia visas realios bū-
ties sritis, visus realius objektus ir 3) materialių esmių, kurios
liečia kokybinį realių objektų turinį, reikia dar pačiame pažįstan-
čiame subjekte skirti apriorines aktų rūšis ir aktų grupes, kuriais
yra pažįstami įvairiausių sričių objektai. Vienas svarbiausių, o
gal ir giliausių dalykų, kurių fenomenologistai moko, yra tas,
kad ta ar kita kokybinės vienovės determinuota esmių sfera tėra

163

pažįstama tik tai sferai tepriklausančiais aktais. Ką tai reiškia?
O tai reiškia, kad vertybės yra pažįstamos tam tikro vertybių ju-
timo arba, geriau, vertybių jausmo determinuotų aktų rūšies, kad
religinės tiesos yra pažįstamos tam tikros religinių aktų grupės.
Vadinasi, fenomenologija kreipia akį ne tik į turiningą būties
sferą, bet ir į pažįstančią, mylinčią, įaučiančią, trokštančią dvasią.

Kanto subjektyvizmas būtinai panorėjo tą plačią įvairiausią
pažinimo, jausmo, troškimo sferą nubiedninti. Iš tiesų. Juk jeigu
žmogus negali išeiti iš savęs ir savo sąmonės; jeigu jis nekinta-
mai ir amžinai savyje yra uždarytas, tai aišku, kad visas tikru-
mas arba realybės gausumas ir visas objektyvių vertybių daugu-
mas jam nėra pasiekiamas. Tada aiškus ir antras dalykas, būtent,
kad žmogaus mąstymas yra ne kas kita, o nepaliaunamas sukima-
sis apie save patį. Iš čia pasakyto eina išvada, kad naujoji filoso-
fija nepasižymi problemų gausumu ir įvairumu. Kitaip sakant,
kad naujųjų laikų filosofijoje problemos subiednėjo. Ištisos sri-
tys, kurios anksčiau priklausė filosofiniam mąstymui, dabar iš
filosofiškojo mąstymo išskirtos. Žmogus už savęs arba aukščiau
savęs nepakyla; jis objektyvios realybės nepasiekia, nes jam...
metafizika uždrausta, bet koks būties mokslas, arba ontologija —
uždraustas; mokslas apie absoliučią tikrumą užgintas. Natūrali
ir būtina Kanto subjektyvistinės filosofijos išvada buvo metafi-
zikos, kaipo mokslo, atmetimas. Bet ir kitose srityse žmogaus ži-
nojimas nedaug ką tegalėjo pasiekti. Jam nebuvo valia prisiartin-
ti prie objektyvios tikrumos. Na, o jeigu taip, tai jam buvo užda-
rytas priėjimas ir į objektyviai galiojančias vertybes. Tada žmo-
gaus žvilgsniui nebuvo palikti nė etiškieji faktai. Iš ką tik pasa-
kyto aišku, kad atvėrimas durų į objektyvią tikrumą turėjo ati-
daryti duris ir į moralinį pasaulį. Husserlis padaro prieinamas
tyrąsias esmes, abstrakčiai galiojančius fenomenus arba reiški-
nius (iš čia ir pavadinimas — fenomenologija). Etiškuosius fe-
nomenus arba reiškinius šalia Husserlio nurodo Dietrich von Hil-
debrandas ir ypatingai — Maksas Scheleris.

Kanto etikos ribos.

Pagrindinis veikalas, kuriame fenomenologinis metodas bu-
vo pritaikintas moraliniams reiškiniams arba fenomenams ir ku-
rio pagrindines mintis mes manome išdėstyti, yra Makso Schele-

164

rio „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Weltethik“.
Šitame veikale Kanto etika yra pradžia ir Schelerio tyrinėjimų
proga. Kitaip sakant, Scheleris pradeda savo etiškuosius tyrinė-
jimus Kanto etikos kritika. Bepolemizuodamas su Kanto etika,
Scheleris atranda ir nurodo visai naujus, iki jo beveik visai neži-
nomus etiškuosius taktus. Kanto ir pažinimo teorijai arba gnoseo-
logijai ir jo etikai yra dvejopas charakteris. Ir gnoseologijoj ir
etikoje Kantas yra idealistas. Jis tvirtina, kad absoliučiai galio-
jančios moralinės arba etinės tiesos esančios būtinai reikalingos.
Kiek Kantas atmeta reliatyvistinę etiką, tiek mums su juo pake-
liui. Kantas pamatuotai atmeta eudaimonistinę savo laiko etiką.
Tą eudaimonistinę etiką, kuri pripažįsta, kad malonumas esąs
vienas vienintelis žmogaus pastangų motyvas arba akstinas. Ti-
krumoje yra visai priešingai. Nes tas, kas bet kokioje formoje
malonumą pakelia į aukščiausią gėrį, tam moralė visai nesvarbu;
tam moralė visai net nerūpi. Tam svarbu tik tam tikros jausmo
ir laimės būsenos. Ir kai ta laimė, kurios, kaipo aukščiausio tiks-
lo siekia, yra siekiama be moralumo, arba, net daugiau, moralė
visai priešingais būdais ir priemonėmis, tai aišku, kad ir pats
eudaimonizmas kelia arba reikalauja moralei priešingų pastan-
gų į laimės tikslus. Betgi net betarpiškai yra aišku, kad moralės
reikalavimas galioja visai neatsižvelgiant į jausmus, kurie atsi-
randa žmoguje juos berealizuojant. Betarpiškai aišku, kad mo-
ralės reikalavimai ir tada galioja, kada žmogus net savo laimę
turėtų paaukoti.

Nemažiau pagrindo turi Kantas, kai jis atmeta savo laiko
empyrinę gėrių etiką. Tai yra etiką, kuri moralinę gėrio ir blo-
gio vertybę daro pareinamą nuo bet kokio tikrai esančio gėrio:
arba nuo gerovės, arba nuo kultūros, arba nuo valstybės arba nuo
jų, tos kultūros ir gerovės, kėlimo. Šitokia gėrių etika niekad ne-
gali turėti pretenzijų į pastovų absoliutų galiojimą, nes tai, kas
yra gėris—moko mus toli gražu ne vienas patyrimas. Gėriai kaita-
liojasi. Net daugiau. Kiekvienas gėris turi pateisinti savo pretenziją
ir tikrąją vertybę iš viso.,Betgi visa empyrinė etika, kuri moralines
vertybes grindžia tokiu kintančiu patyrimu, moralę padaro never-
tingą ir baigiasi reliatyvizmu. Tada etika nugrimsta į paprastą isto-
rišką išdėstymą to, kas įvairiais laikais buvo laikoma gėriu. Tada
nieko pastovaus jau nepasiekiama. Panašiai yra ir tikslų etikoje,
kai gėrio ir blogio vertybės yra padaromos nevertingomis, jas pa-

165

verčiant vien tik techniškomis vertybėmis tokiam ar kitokiam tiks-
lui pasiekti. Tikslai tik tada tėra pateisinami, kai valia, kuri tuos
tikslus daro tikslais, yra gera valia.

Gėrių ir tikslų etika yra būtinai pasisekimo etika, nes ji mo-
ralę laiko pareinamą nuo tos ar kitos elgsenos pasisekimo. Bet
taip esant, tikrosios moralės esmė vėl yra išniekinama. Štai šituos
dalykus Kantas tiksliai ir gerai įžiūrėjo. Jis gerai pastebėjo, kad
to ar kito valios veiksmo praktiškasis pasisekimas moralinėj švie-
soj arba moraliniame sprendime tepasireiškia tik paskiausiai. Gi
tikrai morališkieji gėriai teglūdį pažinime (Gesinnung).

Visuose, ką tik nurodytuose dalykuose Kantui tegalima pri-
tarti. Nereikia užmiršti, kad Kantas, kada gyveno ir rašė, rado
filosofinę etiką baisiausiai nusmukusią. Tą nusmukusiąją tiloso-
tiškąją etiką Kantas nuolat pabrėžia įvade į Metaphysik der Sit-
ten. Išvados, kurių Kantas prieina savo etikoje, yra panašios į
tas, kurių jis prieina ir savo gnoseologijoje. Kaip klausime apie
apriorinių sprendimų universalų galiojimą Kantas pasiekia tai,
kad aš pastato greta su pasauliu; kaip savo gnoseologijoj Kan-
tas pažinimo pasaulį išveda iš tyrojo proto, taip pat mėgina jis
ir absoliutų etikos galiojimą pagrįsti praktiškuoju protu. Moralė
Kantui yra paties žmogaus apsisprendimas pagal visuotiniuosius
proto dėsnius. Štai tikroji Kanto kategoriškojo imperatyvo vertė.
To imperatyvo, kurs įsako: „daryk taip, kad tavo valios maksi-
mos kiekvieną kartą galėtų galioti kaipo visuotinės įstatymdavys-
tės pradas. Kantas atmeta tuos etiškuosius sprendimus, tai yra,
tuos mėginimus spręsti etiškąją problemą, kurie moralę norėtų
pagrįsti patyrimu. Ir kaip savo gnoseologijoje Kantas priėjo prie
tyrųjų proto formų formalaus išsprendimo, taip lygiai ir savo eti-
koje jis priėjo grynai formalinį sprendimą, kurį jis rado visuo-
tinėje pareigos sąvokoje. Kantas mėgina etiką pagrįsti visuotiniu
Sollen. Visai moralei jis mėgina surasti pamatą reikalavime taip
elgtis, kad galima būtų norėti, kad ir kiti taip galėtų elgtis. Ir šis
formalinis pareigos išsprendimas yra negalimas. Nes kategoriš-
kasis imperatyvas: elkis taip, kad tu galėtum norėti, kad ir visi
kiti taip elgtųys — gali būti laikomas ne vien gerai esybei, bet ir
absoliučiai blogai. Velnio sąvokoje glūdi absoliutaus blogio es-
mė, kuri pageidauja blogio, kaipo blogio. Betarpiškai aišku, kad.
velnio esmei priklauso savąją blogą valią visuotinai norėti reali-
zuoti. Jeigu jau šiam konkrečiam arba paskiram atsitikimui nebe-

166

tinka Kanto kategoriškasai imperatyvas, tad jau aišku, kad juo
moralės pagrįsti negalima. Bet eidami toliau, mes galime iškelti
štai kokį klausimą: kodėl aš turiu iš viso taip elgtis, kodėl aš
galiu linkėti arba pageidauti, kad būtų taip pasielgta, kaip aš tu-
riu elgtis? Ar tik dėl to, kad tokia elgsena yra realizuojamas gė-
ris? Panagrinėkime Kanto kategoriškąjį imperatyvą jo giliau-
siuose pagrinduose. Pamėginkime jį patį suprasti ir apžvelgti.
Pamėginus jį suprasti, mums tuoj paaiškės esmė, kuri tikrai gali
etiką pagrįsti. O tai, kas gali ją pagrįsti, yra vertybė. Vertybė—
štai didelis fenomenologinės etikos darbas; darbas tos etikos, ku-
ri atrado ir nurodė vertybių pasaulį ir jo tikrąją esmę.

Klaidingi vertybių aiškinimai.

Vertybės — tai naujas, galima sakyti, Makso Schelerio at-
rastas dalykas. Kas šiame naujame dalyke — vertybėse iš tikro
naujo? Kas gi iš tikrųjų pačios vertybės? Vertybės reiškinys arba
fenomenas yra tai, ko toliau jau net nebegalima aiškinti. Tai tik
tybių esmės net visai nepastebi vadinamasai etiškasis nominaliz-
mas. Etiškasis nominalizmas, kurio žymiausias naujaisiais laikais
vadas buvo Hobbes, tvirtina, kad vertybės esančios žmogaus iš-
radimai. Pirmiausia, vertybės egzistuojančios tik mūsų kalbos
žodžiuose. Jos yra vartojamos tik kaip pareiškimas jausmų, afek-
tų, interesų, aktų, pageidavimų. Pagal Hobbeso mokslą, vertingų
dalykų mes visai nepažįstą. Mes tepažįstą tik tai, kas turėtų būti
moraliais dalykais vadinama. Vadinasi, sąvokos, kaip geras, ma-
lonus, kilnus — neišsipildo arba nepasireiškia tikruose daiktų
žaktuose. Tai tik priedai, kuriuos mes tepriskiriame daiktams, ku-
rie, savy paimti, nėra vertingi. Kai aš sakau, štai šitas žmogus ge-
rai pasielgė, tai tuo aš tepareiškiu tik savo pasitenkinimo jausmą,
tai yra jausmą, kurį aš juntu ar pergyvenu aukščiau sakytą elgse-
ną matydamas. Pagal etiškąjį nominalizmą mes to ar kito daikto
pageidaujame ne dėl to, kad jis geras, bet mes geru vadiname tai,
ko mes pageidaujame. Vadinasi, vertybių pareiškime nėra jokio
etinio arba moralinio pažinimo. Vertybių pareiškimuose tepasi-
reiškia vien paslėpti norai ir įsakymai. Pagal etiškąjį nominaliz-
mą etika nėra tikrojo gėrio mokslas. Visai ne. Etika tesanti tam
tikrų mūsų valios būsenų apsprendimai, tai yra Dievo valios aps-

167

prendimai, vertybės valios, bendruomenės valios ir net (žemiau-
sias apsprendimo laipsnis) viešosios nuomonės. Tokį etikos aiški-
nimą griauna patys gyvenimo faktai. Juk mes patys aiškiausiai
skiriame jausmų ir valios pasireiškimus iš vienos pusės, ir ver-
tybių pasireiškimus iš kitos. Ir taip, mano, pavyzdžiui, pykčio
pasireiškimas iš esmės yra skirtingas nuo to nevertingo dalyko,
ant kurio aš pykstu. Ką tik paminėtame fakte lengvai skiriamas
vertybių fakto pažinimas nuo mūsų subjektyvaus su tuo pažintu
faktu santykio. Viena paprasta elgsena gali vieną supykdinti, o
kitą visai ne; trečias tokią elgseną gali ciniškai girti, kad ir tos
pačios elgsenos pažinimas gali būti visų trijų vienas ir tas pat.
Pagal etiškąjį nominalizmą vertybių pareiškimai tėra tik sim-
boliai įvairių interesų; tai tik ženklų kalba realiai esantiems inte-
resams pažymėti. Na, o kadangi interesai yra labai įvairūs, tai
vienas tą pat darbą vadina drąsiu, kitas — paviršutinišku, tre-
čias — bailiu. Čia galėtų būti iškeltas klausimas: kokiu būdu
realūs interesai yra užmaskuojami moraliniuose pareiškimuose?
Štai kokiu: moralinių vertybių esmei priklauso reikalauti bendro
pripažinimo. Vadinasi, tas elgsenas, kurios mūsų interese yra,
naudinga vadinti nebe naudingomis, bet moraliai geromis. Inte-
resų fatkiškąjį buvimą paaiškina ne moralinis patyrimas, bet mo-
ralinė apgaulė. Tolesnė etiškojo nominalizmo išdava šit kame:
kadangi gėris ir blogis tėra tik mūsų sprendimuose, tai aišku, kad
moralinių „faktų visai net nėra. Tėra tik sprendimai morališkai
abejutiškų arba neutralių įvykių. Nesąmoningumas tokių tvirtini-
mų aiškus. Juk visiems aišku, kad moralus žmogus nori būti ge-
ras savo veiksmuose. Jis visai nenori abejutiškos arba neutralios
elgsenos, kad paskui jis galėtų spręsti: štai aš esu geras. Tokio-
je elgsenoje juk faktinai būtų tikrasis fariziejizmas. Paskutinė
etiškojo nominalizmo išvada būtų šit kokia — moralinis pasaulis

T

sprendžiamuosius aktus ir dėsnius, pagal kuriuos jie vyksta

Vertybė ir malonumas (Lust)

Etiškojo nominalizmo rūšis tėra tas mokslas, kurs vertybę
stengiasi suvesti į malonumą. Šios teorijos šalininkai tvirtina, kad
to ar kito objekto (dalyko) vertingumas pareina nuo to objekto
santykių su malonumo ir nemalonumo išgyvenimu. Vadinasi, ver-

168

tybė tėra tegu ir ne visai tinkamas pareiškimas tik to, kad objek-
tas arba dalykas, žmogų beveikdamas, tesukelia įame malonumą.
Arba, kad toks objektas gali malonumo išgyvenimą žmoguje su-
kelti. Net ir Kantas yra didelėje šios grynai sensualistinės verty-
bių mokslo teorijos įtakoje. Jis mano, kad apie daiktą bus spren-
džiama, jog jis yra vertingas, tik tada, kada jis sukelia malonumo
būseną. Iš to savaime eina išvada, kad kiekviena vertybių etika
būtinai turi būti eudaimonistinė etika, arba malonumo etika.
Kiekviena mūsų pastanga pagal Kantą yra pastanga į malonumą.
Visi malonumai, pagal Kantą, kokybiškai esą vienodi, kaip ir visi
jausmai. Kantas manė, kad jie visi yra lygūs įuntamajai prigim-
čiai.

Teoretiškai Kantui tėra žinomas tik juntamųjų pagavimų
chaosas. Praktiškai, tai yra etiškoje srityje jam tėra žinomas tik
žemesniųjų juntamųjų malonumo jutimų chaosas. Žmogus, Kan-
to supratimu, jei tik jis neklauso protingojo pareigos įsakymo,
yra absoliutus egoistas ir absoliutus smaguriavimų žmogus. Prieš
ką tik paminėtus dalykus reikia pastebėti, kad 1. žmogus pirmiau-
sia nesiekia malonumo jausmo, bet vertingų daiktų. Vadinasi,
žmogus pirmiausia siekia gėrių. Scheleris prirodo, kad yra visai
priešingai. Jis prirodo, kad noras į visus daitkus žiūrėti, kaipo į
malonumą sukeliančius, yra retas; kad toks noras pagrinde yra
patologiškas klaidžiojimas, sugedimas. Aišku, kad yra visai aklų
vertybėms žmonių. Tokie žmonės dažniausiai tėra linkę į malo-
numą, į (džiaugsmo gaudymą. Don Juano tipe mes turime pavyz-
dį, kad žmogui gali būti vis viena, ar tas bei kitas dalykas geras
ar neteisus, kilnus ar visai paprastas. Jam svarbiausias dalykas,
kad būtų malonu. Savo pageidavimu, sudarytoje nuotaikoje tokie
žmonės pasaulį temato tik tada, kada jis yra jiems malonumo
objektas. Bet ir šitas pastarasis dalykas jau suponuoja, kad tokie
žmonės yra vertingai nusiteikę, tai yra, kad jie tik į gėrius tėra
linkę, kurių įgijimas teikia malonumą. Tokie yra linkę į vertybes,
kurios sudaro malonų objektą. Net ten, kur toks iškrypęs noras
yra, net ten, kur tėra siekiamas tik malonus gėris, net ten, sakau,
malonumas yra siekiamas kaip vertybė. Ten malonumas yra kaip
vertybė ir išgyvenimas. Tai pasako ir senoviškasai hedonizmas,
kurs vertybes suvesdavo į malonumą. Graikų hedonistai norėjo
parodyti, kad turtas, garbė, garsas nėra aukščiausieji gėriai; bet
kad aukščiausias gėris yra malonumas, glaudžiai su ką tik nuro-

169

dytais gėriais susietas. Na, o kai malonumas yra aukščiausias gė-
ris, tai ar neaišku, kad reikia siekti tik malonių gėrių.

Kad Kanto posakis — kiekviena pastanga yra malonumo
pastanga—yra klaidingas, lengva įsitikinti kad ir iš šio pavyzdžio.
Vaikas mato gatvėje elgetą ir prašo savo tėvo, kad jis duotų ką
nors elgetai. Eudaimonizmas pasakytų, kad čia buvo šiokia sie-
los būsena: vaikas pastebėjo elgetos skurdą, pajuto nemalonų
jausmą ir, norėdamas nuo tokio nemalonaus jausmo atsipalaiduo-
ti, panorėjo, kad elgetai šis tas būtų duota. Taip pasakytų eudai-
monistiškasis nominalizmas. Tuo tarpu vaike buvo visai kiti daly-
kai. Vaikas mato visą elgetos skurdą. Jis išgyvena visą tą never-
tingumą, kurs yra šioje atskiroje būsenoje ir, norėdamas tą ne-
vertingą būseną nuveikti, duoda elgetai išmaldą. Jeigu mes tikrą
vaiko būseną stebėsime, tai pamatysime, kad vaikas visame šia-
me reikale visai nesikreipia į savo jausmų būsenas, bet kad jis
yra paliečiamas vieno laukujo fakto, kurį jis pastebėjo. To fakto
jam pakako. Tusčia tvirtinti, kad minėtame atsitikime vaikas re-
flektavo į savo jausmų būsenas. Reflektuoti į save, į savo būse-
nas, yra šis tas. Bet tasai šis tas yra vėlybesnis (dalykas. Vaikas,
pamatęs elgetą, taip buvo tuo faktu persiėmęs, kad įam visai nė
į galvą neatėjo mintis apie savo malonumą ar nemalonumą. Dar
klaidingesnis tvirtinimas, esą vaikas pergyvenąs kartu su elgeta
nemalonumo jausmą savo asmeny. Šitokio tvirtinimo pagrinde
glūdi pažiūra, kad mes labai gerai suprantą ir pažįstą kitų skur-
dą arba, tiksliau, kitų sielos gyvenimą, kad mes tik kitus tepa-
mėgdžiodami pažįstame svetimos sielos pergyvenimus. Savo tu-
riningame veikale ,„Wesen und Formen der Sympathie“ Scheleris
labai smulkmeniškai prirodė, kad svetimos sielos išgyvenimus
mes nepažįstame nė išvedimų (išprotavimų) įsijautimo keliu. Ki-
tų sielos išgyvenimus mes tepagauname tik jų pasireiškimuose.
Vadinasi, ir vaikas gali pagauti nevertingumą prieš jį esančio
svetimo žmogaus ir padėti jo skurdą nuveikti.

Tolimesnis faktas yra šit koks. Besikeičiančios jausmų bū-
senos, daiktų mumyse sudarytos, praeina pro šalį, nepaliesdamos
mūsų santykių su vertybėmis ir jų kiekinės materijos. Jausmų bū-
senos visada yra, kaipo 1) paveiktos, 2) kaipo daiktų ir elgsenų
paveiktos, kurie yra vertybių laikytojai. Niekados nėra taip, kad
aš, pavyzdžiui, vaizdą matyčiau visai laisvą nuo bet kokių verty-
bių ir kad tik paskui aš pajusčiau pasitenkinimą iš matyto reginio

170

ir kad aš, pasirėmęs tuo pasitenkinimo jausmu, reginį vadinčiau
gražiu. Kaip tik yra priešingai. Grožis yra pats pirmutinis daly-
kas, su kuriuo aš susiduriu, o jau tik paskui pasitenkinimo jaus-
mas manyje pasireiškia. Tiesa, neretai esti toks išgyvenimas, kad
tūlas reginio grožį jaučia, bet tokį reginį turinčioje vietoje gy-
venti nenori, net jaučiasi, tokioj vietoj begyvendamas, baisiai ne-
laimingas. Malonumas yra tam tikra jausmo būsena, gi vertybės
pagavimas yra į objektą atkreiptas aktas (intencionalus aktas).
Iš čia vėl aiškėja griežtas skirtumas tarp pažinimo ir santykio.
Kita Kanto klaida buvo ta, kad jis visus įausmus, visas ma-
lonumo būsenas kokybės atžvilgiu laikė lygiomis. Žemiau mes
turėsime progos pamatyti, kad vertybių laipsniams atitinka tam
tikri jausmų laipsniai. Didžiausia klaida sulyginus vertybę su ma-
lonumu yra ta, kad vertybė yra laikoma tai, kas pageidaujama.
Tikras vertybės supratimas aiškiausiai rodo, kad vertybė kaipo
tokia su pageidavimu nesusieta. Vertybės yra aktuose, kurie nuo
pageidavimo aktų iš pagrindų yra skirtingi. Gal mums ir labiau-
siai patinka tas ar kitas meno dalykas, vienok mes visai nesisten-
giam jo įsigyti. Klaidinga ir ta nuomonė, kuri tvirtina, kad visos
malonumo atspalvį turinčios jausmų būsenos pereina per pastan-
gas. Yra ypatingiausias dalykas, kad giliausieji ir laimingiausieji
jausmai visai nepareina nuo pastangų. Laimė, moralinės elgsenos
sudaryta, niekad nėra tiesiog pageidaujama. Imkime pavyzdį.
Mokytojas visa savo asmenybe atsiduoda auklėti ir mokyti jam
pavestą vaiką. Mokytojas rūpinasi, sielojasi, visas savo pajėgas
įtempęs, savo auklėjamąjį darbą atlikti kuo geriausiai, kuo sąži-
ningiausiai. Kitas, kuriam ši pašaukimo dvasia yra svetima, galė-
tų pirmajam mokytojui pasakyti: kaip galima taip visai savęs iš-
sižadėti, kaip galima taip save kankinti? Į tokias kalbas pirmasis
mokytojas gali atšauti: šiame darbe aš juntu didžiausio džiaugs-
mo. Regimai šiame atsakyme yra eudaimonizmas. Pažiūrėsime.
Bet pirmiausiai lai plėtojasi pradėtasai dialogas. Antrasis gali
į tokį atsakymą atrėžti: aš visai nesuprantu, kaip tokiame darbe
galima justi malonumą. Į, tai pirmasis atrėžia: argi ne nuostabus
dalykas jauną vaiką auklėti, ugdyti į tikrą asmenybę. Štai šitame
paskutiniame atsakyme mes aiškiausiai matome, kad džiaugsmas
bei auklėjimo malonumas, laimės jausmas yra paremtas objekty-
via vertybe, būtent, auklėjimo darbu. Mums betarpiškai aišku,
kad jeigu mokytojas eitų į mokyklą tik dėl to, kad ten bemokyda-

171

mas ir beauklėdamas galėtų patirti malonumo, tai jis 1) negalėtų
padaryti to, ką tik atsidėjęs ar pasišventęs objektyviai vertybei
padarė; 2) jis ir nebūtų jutęs džiaugsmo, kurį jis anksčiau paty-
rė, kaipo pasėką savo atsidėjimo vertybei.

Vertybių esmė.

Aukščiau nurodytiems klaidingiems vertybių aiškinimams
Scheleris pastato priešais tikrąsias vertybes. Kitaip sakant, jis nu-
rodo tikrųjų vertybių esmę. Vertybės visai nėra malonumo sukė-
lėjos. Jos nėra nė kažkokios tamsios pajėgos, gabumai, dispozi-
cijos į tam tikrus jausmus. Visai ne. Vertybės yra tikri ir tyri ko-
kiai. Vertybės yra kokiai. Štai Schelerio etikos išradimas. Štai čia
raktas Schelerio visai filosofijai suprasti. Jei nebus tinkamai su-
prastos kokio arba kokinių dalykų savybės, nebus visai suprasta,
arba, geriausiu atveju, tik paviršutiniškai tebus suprasta fenome-
nologinė etika. Gal būt moderniam žmogui nelengva suprasti ko-
kio esmė. Dėl ko? Ogi dėl to, kad visas moderniojo žmogaus mą-
stymas per ištisus šimtmečius, vyraujant gamtos mokslams, buvo
vedamas į kiekybinius santykius. Jei taip, tai ypatingai svarbu
kokio ypatybes gerai pažinti ir suprasti. Ne, daugiau — kokio es-
mę pažinti. Kokybės yra ne kas kita, 0 ta ypatinga esmių grupė,
esmių, kuri objektui arba daiktui suteikia materialinę ypatybę,
skirtingą nuo jo formalių determinacijų. Kokybės, lygiai kaip ir
oirmalios determinacijos, pareiškia tikrą, apriorinę, ypatingą ob-
įektus arba dalykus determinuojančią sritį. Na, o jeigu jau taip,
tai aišku, kad kokybės esmės negalima net nusakyti tikra to žodžio
prasme. Kokybės esmė nėra išvestinė. Kokybės esmę tegalima tik
aprašyti, tik charakterizuoti. Daikto kokybė tuoj paaiškėja, kai
yra klausiama, besikreipiant į daiktą: kas tu esi ir kaip tu esi? Ko-
kybinė ypatybė pirmiausia yra tai, kas daiktui suteikia pilnumą ir
turinį. Kokybių dėka mes apie daiktą galime pasakyti, kad jis taip
ir taip yra padarytas. Kiekvienas objektas yra, jeigu taip pasaky-
sime, įvairiausių kokių hierarchija. Kokybės esmei priklauso tai,
kad yra konkrečiai esančiuose daiktuose; kad jie realiai egzistuo-
jančius daiktus persunkia, jei taip pasakysime, ir jiems suteikia
tai, kas jie yra, ir kad jie taip, o ne kitaip yra. Kiekvieno kokio
ypatybė ta, kad jis persunkia kiekvieną daiktą; kad jis daiktui su-

172

teikia tam tikrą determinuotą būdą, kuriuo tas daiktas skiriasi nuo
visų kitų daiktų, šio kokio neturinčių. Kokybių esmėje yra tai, kad
jos negali būti pačios per save, arba savyje, bet kad jos visada yra
daiktuose, visada objektuose, kurie pasirodo, kaip kokybių turėto-
jai. Labiausiai kokio ypatybės paaiškės iš pavyzdžio su spalvomis.
Mums kol kas visai nesvarbu, kad dabartiniai agmtos mokslai aiš-
kina spalvų jutimo atsiradimą mūsų akyse. Mums kol kas nesvarbu
spalva, tik kaip kokis, kaip materialinė to ar kito spalvoto daikto
ypatybė. Mums visai aišku, kad mes niekada prie akis negalime tu-
rėti realiai tikrojo—raudonas savyje. ąitas kokis—raudonas rea-
lią tikrumą teįgauna tik spalvotuose daiktuose, bet kaipo idealus
objektas kokis — raudonas egzistuoja. Imkime, pavyzdžiui, raudo-
ną ar baltą sieną. Raudonoj ar baltoj sienoj mes geriau galėsime
sau išsiaiškinti balto ar raudono esmę. Pirmiausia, ką mes mano-
me, kai sakome: baltas arba raudonas? Kokių turi turėti ypatybių
tas (daiktas, kurį mes vadiname baltu ar raudonu ir kuris egzistuo-
ja, kaipo baltas ar raudonas. Reikia pasakyti, kad būtų visai klai-
dinga spalvą arba spalvos pavadinimą suvesti vien į kūniškųjų
daiktų ypatybes arba savybes, taip, kad pačios spalvos visai net
spalvomis nebūtų. Beprasmis dalykas būtų pagal bendras savybes
visų mėlynų ir raudonų daiktų klausti, kas yra raudona ir kas mė-
lyna, nes į tuos klausimus tebūtų galimas tik vienas vienintelis atsa-
kymas: jų esmė yra mėlynas arba raudonas“. (Scheler, Formalis-
mus). Mes spalvų kokiuose turime visai savotišką objektų sritį.
Tie objektai turi savo santykius. Jie vieni su kitais sutampa. Jie,
kaip kokiai, o ne kaip objektuose esą kokiai, vieni nuo kitų skiria-
si. Lygiai taip pat yra su vertybėmis. Vertybės yra tikrieji kokiai.
Jos yra aiškiai juntami ar jaučiami fenomenai, o ne kažkokie neaiš-
kūs ženklai, kurie prasmės tegalėtų įgauti tik per kitus fenomenus
arba reiškinius. Visai kaip su spalvomis. Beprasmiška būtų verty-
bes suvesti į kitas, vertybėms visai indiferentiškas savybes, arba
į daiktus. Turint prieš akis gerų ar blogų žmonių elgsenas, many-
mus, beprasmiška būtų klausti: ,,kur mes pamatuotai sakome ver-
tybė, ten nepakanka, kad, ji būtų išvesta iš tų ypatybių bei savy-
bių, kurios pačios nepriklauso vertybėms bei jų pasireiškimams.
Vertybė kaipo tokia turi pati pasireikšti akivaizdžiai. Arba verty-
bė turi būti galima suvesti į akivaizdų duomenį (Scheler, Forma-
lismus). Vertybės, tiesą pasakius, sudaro savarankišką, neparei-
namą kokių sferą. Ir kadangi vertybės yra kokiai, tai aišku, kad

173

jos tam tikru atžvilgiu panašios į spalvas. Vertybės kaipo kokiai
tegali realiai būti arba egzistuoti tik vertinguose daiktuose, tik gė-
riuose. Bet iš antros pusės mes galime vertybes suprasti arba pa-
gauti jų idealioje būtyje, kaip visai nepareinamas nuo realios egzi-
stencijos, arba nuo vertingų daiktų. Raudoną, kaip vien tik eksten-
syvų kokį, aš galiu perkelti spektraline spalva į duomenį, į daiktą
ir ją suprasti ne kaip priedą, pridėtą prie kūno paviršiaus; aš spal-
vą galiu suprasti tik kaip dėmę, arba kaip kažką erdviška, visai
neprisistatydindamas kartu jas kaip daiktų ar Žmonių savybes.
Taip galiu aš prisistatydinti ir vertybes, malonias, žavinčias, kil-
nias. (Scheler. Formalismus). Tas vertybių nepareinamumas jų su-
pratime arba pagavime eina iš to, kad mes toli gražu nekartą ver-
tybes pagauname, visai nepagaudami tų vertybių turėtojų arba ne-
šiotojų. Ir kaip dažnai atsitinka, kad mums tas ar kitas Žmogus
tampa stačiai nebepakenčiamas, pirma negu mes susiorientuojame,
suprantame, kodėl tas žmogus nevertingas, kame jo nevertingumo
pamatas. Net yra įstatymas, kurį Scheleris aiškiausiai nurodė, kad
to ar kito objekto vertybės mums yra ankstybesnės už patį objek-
„tą. Vertybė yra nelyginant šauklys, kurs mums nurodo objekto na-
tūrą arba prigimtį. Ypatinga, visai savotiška būtis vertybių, kaip
tipingų idealių kokių, aiškėja dar ir iš to, kad vertybės nesikeičia
kartu su daiktais. „Kaip mėlynas nepatampa raudonu, kai mėlynas
ritulys yra raudonai nudažomas, taip pat ir vertybės bei jų tvarka
nėra liečiama, kada jų nešiotojai arba turėtojai vertės atžvilgiu kei-
čiasi. Draugiškumo vertybė nebus paliesta, kad ir mano draugas
pasirodys draugu vadinti nevertas, kada jis mane bus išda-
vęs. (Scheler, Formalismus). Tokiame atsitikime, kada ištikimybė
patampa neištikimybe, ištikimas — neištikimu, tesikeičia tik ver-
tybės turėtojas arba nešiotojas. Tada išnyksta vienas vertybės ko-
kis iš realios tikrumos srities, užleisdamas vietą kitam. Bet iš to
dar negalima pasakyti, kad ištikimybės reikšmė, kad tai, kas yra
manoma, kai yra tariamas žodis „ištikimas“, nuo to pasikeistų
Mums belieka prieš akis turėti bent kartą tikrus vertybių kokius,
arba net nevertybių kokius. Pavyzdžiui, malonu, gražu, žavėtina.
Šiais pavadinimais mes manome aiškius, prasmingus, neišvesti-
nius dalykus. Mes matome, kad ir čia mes susiduriame su tikro-
mis esmėmis, kurių mes negalime nusakyti, bet kurias mes įžvel-
giame, matome intuicijos, arba įžvelgimo akte. Ir čia yra tikras
apriorinis pažinimas. Jei kas vieną kartą tikrai įžvelgė į bet kokio

174

vertybės kokio esmę, tai to įžvelgimas tolimesnio patyrimo to pat
kokio atvžilgiu negali būti nei padidintas nei sumažintas. Jam pa-
tyrimas tegali teikti tik pažinimą, ar to determinuoto vertybės ko-
kio gėris yra. Imkime, pavyzdžiui, kilnų, taurą žmogų. Klausimas
arba pažinimas yra šit koks: ar toks kilnus, taurus žmogus tikroje
realybėje yra; kaip stipriai žmoguje yra vertybės kokis — taurus,
kilnus. Bet patyrimas niekada neparodys, kad kokis — taurus, kil-
nus—yra pasikeitęs. Ar taurus, kilnus žmogus pasauly egzistuos
ar ne — vis vien. Tai, kas yra pasakoma, kai yra tariami vertybių
kokiai kilnus, taurus — visad paliks tas pats. Ir kai reali tikruma
iškelia taurų, kilnų žmogų, tada realus objektas, minėtame atsiti-
kime, kilnus, taurus žmogus, turi nusilenkti tokiai idealiai esmei.
Toks žmogus turi būti, jei tik taip galima pasakyti, taurumo, kil-
numo persunktas. Toks žmogus turi būti taurumo bei kilnumo tu-
rėtoju, nešiotoju, realizuotoju. Teisybė, patyrimas mus gali vis gi-
liau ir giliau įvesti į vertybių sferą, į vertybių plotį ir jų daugerio-
pumą. Visai galimas dalykas, kad yra ir tokių vertybių, kokių, ku-
rių esmės mes dar nesame pažinę, kurioms įžvelgti mes tik po tru-
putį kylame. Bet tokio augimo galimumas žmogui vertybes pažin-
ti vėl gi yra prirodymas, kad vertybių kokiai yra savarankiški, sa-
vyje esą. Vertybėse mes turime absoliučią sritį tyrų, idealių esmių,
nuo laiko ir erdvės ir bet kokios realios egzistencijos visai nepa-
reinamų.

Vertybių pažinimas.

Svarbiausias fenomenologiškojo vertybių mokslo dalykas yra
tas, kad jis sudarė griežtai objektyvų vertybių charakterį. Feno-
menologiškasai vertybių. mokslas aukštyn kojom pastatė visus
tuos tvirtinimus, kurie sakė, kad vertybės esančios sąmonės būse-
nos arba jausmai, arba pastangos. Visus šitokius ir į juos pana-
šius tvirtinimus tenomenališkas vertybių mokslas nuveikė, nurody-
damas neginčijamą vertybių internacionalinį pobūdį. Kai mes tą
ar kitą vertybę suprantame arba pagauname, tai prieš mūsų akis
yra kai kas. Tai tikrieji objektai, į kuriuos linksta mūsų sąmonė.
Tad visai pamatuotai, kalbant apie vertybes, galima pasakyti, kad
apie jas kalbėdami, mes kalbame apie objektyvius dalykus. Čia
nereikia užmiršti, kad modernioji filosofija „objekto“ sąvoką var-

175

toja ne siaura, realiai apčiuopiamo daikto prasme, bet bendra ar-
ba visuotine prasme objekto, kurs prieš pažįstančiojo subjekto
akis yra arba gali būti. Taip plačiai supratus objektą, aišku, kad
ir vertybės yra objektai. „Kiekvienas vertybės sprendimas yra at-
kreiptas į tam tikrą turinį, kurs yra vertas akivaizdesnio, propor-
cingesnio pažinimo. Vertybių sprendimai yra sprendimai, kurie vi-
suomet reiškia objektyvius dalykus“. (Scheler, Formalismus). Čia
galima būtų iškelti šit kokį klausimą: kokiu pažinimo būdu mes
pažįstame vertybes? spalvų kokius juk mes pagauname regėjimo
aktu. Vadinasi, specialaus regėjimo akto yra pagaunami spalvų
kokiai. Ir vertybėms suprasti arba pagauti yra specifiški aktai, ku-
rie mums akivaizdžiai pristatydina vertybių kokius. Pagrindinis
fenomenologijos dėsnis yra šitoks: „objekto esmė sutampa su in-
tencionalaus išgyvenimo esme“... Tam tikros objektų rūšies egzi-
stencijos pripažinimas reikalauja kaipo priedo patyrimo rūšies, ku-
rioje tie objektai yra duodami“. (Scheler, Formalismus). Tą inten-
cionalujį išgyvenimą, kuriame vertybės mums pasireiškia, kaipo
duomenys, Scheleris vadina „vertybių jutimu“ (Wertfūhlen). Tuo
pavadinimu nenorima pasakyti, kad vertybės būtų jausmai, bet tuo
tenorima pasakyti, kad tai reiškia tik vertybių nujautimą. Tai reiš-
kia, kad yra ypatingas intuicijos arba įžvelgimo būdas, kad yra
netarpiškas pagavimas, kuriuo mes vertybes pažįstame. Šitam
akivaizdžiam, šitam netarpiškam būdui susilieti arba sutapti su
vertybėmis, šitam palietimui vertybinių faktų pažymėti Scheleris
vartoja žodį „jausti“ (fūhlen). Tas Makso Schelerio „„Fihlen“ yra
intencionalus. Jis yra atkreiptas į tą ar kitą objektą. Bet tas Sche-
lerio ,,„Fiūhlen“ būtinai turi būti skiriamas nuo visų ,„Gefiūhlen“, ku-
rie tėra tik būsenos. Žodžiu „fūhlen“ pareiškiama ir tai, kad visa
vertybių gyvenimo arba išgyvenimo sfera priklauso emocionalinei
asmens pusei. Turi būti skiriamoji riba, kuri šią emocionalinę žmo-
gaus sferą skiria nuo intelektualinės. Suprantama, net visai aišku,
kad galima daug ginčytis, ar žodis ,,„Wertfihlen“ yra tinkamas ar
ne, ir tai dėl to, kad jis labai lengvai gali būti suplaktas su būse-
nomis „„Gefihlen“. Gal dėl to pats fenomenologizmo tėvas Husseolis
vartoja kitą išsireiškimą, būtent ,„Wertuehmen“. Bet abudu ter-
minai — Schelerio ir Husseolio — ženklina tą pat dalyką, būtent,
kad tai yra ypatingas intencionalus aktas, kuriuo mes pagauname
vertybes.

176

Vertybės ir jų turėtojai.

Vertybės yra kokiai, kaip jau buvo aukščiau nurodyta ir net
išdėstyta. Kokiai, kaipo kokiai, kadangi jie yra daiktų savybės,
yra reikalingi turėtojo, kad jie galėtų būti arba egzistuoti. Reikia
pasakyti, jog yra tam tikri esmių dėsniai tarp vertybių ir joms es-
miškai priklausančių jų turėtojų. Yra tam tikri vertybių kokiai, ku-
rių turėtojai iš esmės tegali būti vien tik asmenys. Tai asmenų ver-
tybės. Aiškiausia asmeninių vertybių grupė — moralinės vertybės.
Betarpiškai aišku, kad vertybės „geras“, „blogas“ tegali pasireikš-
ti tik asmenyse, bet ne daiktuose. Prieš asmenines vertybes galima
pastatyti priešais daiktų vertybes arba daiktines vertybes, kurios
tetinka vien daiktams. Jau čia turėtų būti aišku, kad asmenų arba
asmeninės vertybės yra kilnesnės arba aukštesnės už daiktų arba
daiktines vertybes. Reikia pastebėti, jog yra dar ištisa eilė verty-
bių laikytojų, kurie vertybių pasauliui yra labai svarbūs. Pavyz-
džiui, tarp asmeninių vertybių galima drąsiai skirti aktų ir funkcijų
vertybes, protines (Gesinuungs-), veiklos, pasisekimo vertybes.
Svarbu skirti „savęs vertybes“ nuo pasisekimo vertybių arba išve-
damų vertybių (Selbstwerten und Konsekutivwerten). Savęs ver-
tybės yra tokios, kurios savo, kaipo vertybių, pobūdį turi visai ne-
pareinamai nuo visų kitų vertybių. Išvestinės vertybės yra tokios,
kurių esmei priklauso būti santyky su kitu ar su kitomis vertybė-
mis. Be tokio santykio jos nustoja būti vertybėmis. (Scheler, For-
malismus).

Tokia tikra išvestinė vertybė, pavyzdžiui, yra kiekviena įran-
kių arba priemonių rūšis (Werkzeugwert). Įrankiai, kurie padeda
realizuoti tam tikrą vertybę, be abejo, turi savyje vertės. Bet ji yra
visai pareinama nuo realizuojančiojo gėrio vertybės. Vertybė „nau
dingas“ yra tikra išvestinė vertybė, nes visa, kas naudinga, turi tą
vertybės kokį tik santyky su savaiminga vertybe, kuriai pagaminti
arba išlaikyti ji yra būtina. Dar svarbesnis už paminėtus vertybių
nešiotojų skirstymus yra vertybių skirstymas pagal jų laipsnius.
Kiekvienai vertybei įgimta yra kad ji pasireiškia tam tikrame laips-
ny. Yra aukštesnių ir žemesnių vertybių. Kiekvienai vertybei pri-
klauso tam tikras laipsnis. Scheleris tą vertybių laipsniavimo ar-
ba laipsnių tvarką, kuri yra materialinėse vertybėse, vadina verty-
bių modalumais (Wertmodalitaten).

13 177

Vertybių laipsniavimas.

Žemiausią vertybių karalystėje laipsnį sudaro tos vertybės,
kurias Maksas Scheleris vadina maloniu ar nemaloniu. Tai yra
vertybės, kurias mes pagauname arba pažįstame, įuntame mūsų ju-
timais. Vertybėms malonumas — nemalonumas jausmų būsenose
atitinka jutimo jausmai, tai yra juntamasis malonumas ir junta-
masis skausmas. Šiame žemiausiame vertybių laipsny galima skir-
ti tris dalykus: malonumo ir nemalonumo faktą; juntamojo jausmo
funkcionavimo vertybę ir juntamojo malonumo ir skausmo būseną.
Žemiausiojo laipsnio vertybės yra labiausiai aprėžtos ir greičiau-
siai praeinančios. Jau šių vertybių esmėje yra tai, kad jos laike
ilgai tverti negali. Šios vertybės labiausiai aprėžtos, nes mes turi-
me turėti tuos gėrius, kuriuose šios žemiausios vetrybės pasireiš-
kia. Cukraus gabalėlio saldumo malonumu, pavyzdžiui, galiu aš
gėrėtis, kai aš pats turiu cukraus gabalėlį, kai jis man priklauso.
Šios vertybės yra vadinamos bendriausiomis vertybėmis, dėl to,
kad kiekvienas turi turėti daiktus, su kuriomis šios vertybės yra
susijusios. Jos yra bendriausios, nes jos visiems prieinamos. Jas
Scheleris vadina masinėmis arba masių vertybėmis.

Aukščiausio vertybių laipsnio yra tos vertybės, kurias Maksas
Scheleris vadino gyvenimo vertybėmis (Lebenswerte). Gyvenimo
vertybės sudaro antrą vertybių laipsnį. Šio laipsnio vertybės yra
vadinamos gyvenimo vertybėmis, nes jų svarbiausias laikytojas
yra gyvenimas. Kad gyvenimas arba gyvenimo fenomenas yra ypa-
tingas fenomenas, kurio jokiu mechanizmu neišaiškinsi iš princi-
po — tai jau pastebėjo visai teisingai vokietis Nietzsche ir pran-
cūzas Guyau. Nietzsche stačiai himnus gieda gyvenimui ir gyveni-
mo vertybėms. Nietzschei gyvenimo vertybės yra aukščiausios ver-
tybės iš viso. Gyvenimo vertybės yra tos vertybės, arba tie kokiai,
kurie yra vidury tarp „taurus“ ir „paprastas“. Gyvenimo vertybės
yra ne vien žmonėse. Jos pasireiškia ir kitose esybėse. Juk papras-
tai yra kalbama apie taurius žirgus, taurius subtilius medžius, tau-
rias rases. Kaipo būsenų jausmai, toms gyvenimo vertybėms ati-
tinką, yra visos gyvenimo jausmų rūšys. Jausmas kylančio ar smun-
kančio gyvenimo; sveikumo arba ligotumo jausmas, senatvės arba
mirties jausmas ir kiti. Kaipo reakcijos — atsakymai į gyvenimo
jausmus yra — džiaugsmas, rūpestis, sielvartas, baimė, kerštas,
pyktis. Matome, kad visos šios jausmų būsenos ir atsakymai į jas

178

— reakcijos apima visą gyvenimą arba visus jo reiškinius. Šiam
antram vertybių laipsniui — gyvenimo vertybėms priklauso išves-
tinės vertybės — įrankių, pabūklų vertybės. Tai vis tos vertybės,
kurios priklauso sferai labai dažnai vadinamai „labo“ sfera. Tad
matome, kad labo vertybė priklauso nuo gyvenimo vertybės, nuo
gyvenimo, kurio plėtojimuisi, kėlimui visi tie „labai“ turi tarnauti.

Aukščiau už gyvenimo vertybes yra trečias vertybių laipsnis.
Tai dvasinės vertybės. Jeigu bent kiek įsigilintumėme į šias dva-
sines vertybes, tai aiškiai pamatytumėm, kad jos visai nepareina
nuo kūnų ir nuo mus supančiojo pasaulio steros. Mums visai aiš-
ku, kad dvasinėms vertybėms yra aukojamos net gyvenimo verty-
bės. ,„Aktai ir funkcijos, kuriomis mes pažįstame dvasines verty-
bes, yra dvasinio jutimo funkcijos; tai yra dvasinio patikimo, mei-
lės, neapykantos aktai. Svarbiausios dvasinių vertybių ir nevertybių
rūšys yra: 1) gražu ir bjauru. Tai estetiškų vertybių grupė. 2) Tei-
singumo ir neteisingumo vertybės. Šios vertybės sudaro giliausius
fenomenologiškus pagrindus objektyviai tiesos arba, tikriau, teisės
tvarkai. 3) Tyrojo tiesos pažinimo vertybės. Tarsi techniški įran-
kiai ką tik paminėtoms dvasinių vertybių grupėms yra vadinamo-
sios kultūros vertybės. Pavyzdžiui, meno komisijos, arba tikriau,
meno muziejai, mokslo institucijos, teigiami arba pozityvūs įstaty-
mai arba įstatymų leidimo institucijos. Būsenų jausmai, kurie ati-
tinka dvasinėms vertybėms, yra dvasinis džiaugsmas ir dvasinis
gedulas (šiuodu dalyku reikia skirti nuo vitalinio linksmumo arba
nelinksmumo, t. y. liūdesio). Lyg kad reakcijos į dvasines verty-
bes yra patikimas arba nepatikimas, vertinimas — nevertinimas,
gerbimas — negerbimas, dvasinė simpatija. Iš dvasinių vertybių
išsiskiria, iškyla ypatinga vertybių grupė. O ta ypatinga dvasinių
vertybių grupė yra moralinės vertybės. Moralinės vertybės yra ty-
rosios asmeninės arba asmenų vertybės. Jos skiriasi nuo daiktinių
arba daiktų vertybių, kurios buvo kiek aukščiau paminėtos. Būtų
visai klaidinga manyti, kad moralinių vertybių nešiotojas yra valia,
kaip kad manė Kantas. Moralinių vertybių nešiotojas yra visas
asmuo arba visa asmenybė kaipo tokia. Ir valia galėtų būti laiko-
ma moralinių vertybių nešiotoja tik kaipo asmens aktas arba veiks-
mas. Giliausia moralinė vertybė labai glaudžiai yra sutapusi su as-
mens esme. Ypatingai su asmens vertybės esme; su asmens pačiu
centriniu, pačiu viduju atku—su meile. (Scheler, Wesen und Form
der Sympathie). Iš asmens vertybių versmės, iš asmens giliausių

179

gelmių išplaukia meilė. Ji, jeigu taip galima pasakyti, pasišvenčia,
pasiaukoja kitoms vertybėms. Ji užsidega, ji užliepsnoja įžvelg-
tose vertybėse. Bet ji nepalieka jau atrastose arba turimose ver-
tybėse pamilto dalyko. Meilės ypatumą sudaro jos judesys, jos
kilimas nuo žemesniųjų į aukštesniąsias vertybes. Meilė yra
degąs arba liepsnojąs fakelas, kuris giliau ir aukščiau šviečia
vertybių pasaulyje. Meilė yra tas karžygys, kurs laimi, kurs už-
kariauja vis naujas ir naujas daro nežinomas sritis. Meilės kūry-
binė galia yra ta, kad ji prasideda nuo jau rastų vertybių ir kyla į
aukščiausias vertybes. Meilės kilimas į vis aukštesnes vertybes,
į idealų tobulumą bet kurios esmės, bet kurios esybės toli gražu
nereiškia, kad meilės esminis dalykas yra santykiavimas arba san-
tykis su kitais dalykais arba su kitomis vertybėmis. Kai meilės
esmė yra kilimas į aukščiausias vertybes, tai aišku, kad savęs
meilė pradžioje yra tos pat vertės, kaip ir kitų meilė. Kaip kitiems
asmenims atitinka jų idealių vertybių esmė, jų išganymas, taip
mano asmeniui atitinka mano individualus išganymas, kurį aš pa-
gaunu, kurį aš pažįstu savo meilėje. Ir savęs meilė ir kitų meilė
yra giliausiai pagrįstos Dievo meile. Dievo, kurs yra aukščiau-
sias visa apimąs vertybių asmuo arba asmenybė. Per Dievo
meilę yra mylimos visos kitos vertybės.

Dvasinės vertybės toli gražu nėra aukščiausios vertybės.
Dvasinės vertybės toli gražu nesudaro aukščiausią vertybių laipsnį
vertybių pasaulyje. Kiekviena, iki šiol paminėtoji vertybė, pra-
dedant nuo žemiausiųjų, lyg kad stiebte stiebiasi į aukštesnes ver-
tybes, į aukštesnius vertybių laipsnius. Net ir dvasinėse verty-
bėse įuntame nepasitenkinimo; net ir jose juntame tendenciją kilti
į aukštesnes vertybes. Gali žmogus būti labai įsigilinęs į tyrųjų pa-
žinimo vertybių pasaulį; gali jis suprasti visą grožio daugumą;
gali jis pakilti net į labai aukštą moralumo laipsnį, vistik lengvai
gali justi, kad visa tai dar ne aukščiausieji dalykai, kurie reikia pa-
siekti. Šį pastarąjį dalyką labai gražiai mokėjo išreikšti šv. Au-
gustinas, tas gilios ir vispusiškos dvasios žmogus, kuriam, gal
kaip niekam kitam, buvo prieinamas dvasinių vertybių pasaulis,
kuriam mokslo ir meno pasaulis buvo atidarytas. Jis, turėdamas
prieš akis vertybių daugeriopumą, pasakė: inguientum est cor
meum, donec reyuiescat in te, Domine. Nerami mano siela, ko!
neatsilsės Tarvyje, kol nepasieks ji aukščiausio šventumo laipsnio.
Tik čia, tik šventume juntame mes aiškiai, kad čia mes esame aki-

180

vaizdoje paskutinio, kad čia mes jau esame absoliučioje sferoje,
kurioje baigiasi visos kitos vertybės, į kurią stiebiasi visi kiti ver-
tybių laipsniai. Čia mes turime jausmą, jog vertybių laiptais jau
nebėr kur aukščiau kopti, nes čia jau esame pasiekę Absoliutą. Tie
daiktai, arba tie objektai, kuriais žmonėms šventumas pasireiš-
kia, gali būti labai ir labai įvairūs — galima pradėti nuo žemiausio
fetišo ir baigti kilniausia arba tyriausia Dievo sąvoka — vis vien
tie objektai, kuriuose mums, žmonėms, šventumas pasireiškia, turi
absoliutaus pobūdžio. Būsena, kuri atitinka šventumo, arba, gal,
geriau šventojo vertybei, yra laimės arba, gal būt, palaimos įaus-
mas; jam priešingas dalykas — abejojimas. Ir palaimos ir abe-
jonės jausmas visai nepareina nuo laimės arba nelaimės. Kaipo
atbalsis — reakcija į šventojo vertybę yra tikėjimas arba netikė-
jimas, pagarbumas, adoracija ir panašūs dalykai. Šventojo ver-
tybė per excellence yra asmens arba asmeninė vertybė. Visi daik-
tai, apie kuriuos mes sakome „šventas“, tėra tik techniškos, tėra
tik simbolinės vertybės, kurių visa vertybė yra išimtinai asmeni-
nėje šventosios esybės vertybėje.

Kalbėdami apie atskirus vertybių laipsnius, jau esame nurodę
tuos laimės laipsnius, kurie atitinka tam tikrus vertybių laipsnius.
Jau aukščiau buvo nurodyta, kad kiekvienas malonumas ir kiek-
viena laimė yra vertybėmis pagrįsta, yra su vertybe glaudžiai su-
sietas dalykas. Šį dalyką dabar mes dar aiškiau matome. Ma-
lonumo arba nemalonumo vertybei atitinka juntamasis džiaugsmas

arba liūdesys; įjuntamasis pasigėrėjimas arba pasibaisėjimas. Gy-
"venimo vertybėms atitinka džiaugsmo ar apmaudo būsena. Dva-
sinėms vertybėms atitinka dvasinis džiaugsmas ir dvasinis liūde-
sys. Šventojo vertybei atitinka palaima arba abejonė. Iš vieno
vertybių laipsnio kildami į kitą, mes įjuntame, kad jausmų rūšys,
vertybėms atitinkančios, tampa vis tyresnės, gilesnės, patvaresnės.
Kaipo pavyzdį imkime kad ir palaimą. Palaimos esmė yra patva-
riausia. Stebėtina, kad teigiamasis jausmas, atitinkąs aukštesnei
vertybių kategorijai, gali tverti, o jausmas, atitinkąs žemesnei ver-
tybių kategorijai, keičiasi. Ir taip, dvasinis džiaugsmas gali būti
ir tada, kada kartu yra iš ligos ar tik liguistumo kyląs vitalinis pri-
slėgimas. Aukščiausias jausmas yra palaimos jausmas, atitinkąs
šventumo vertybei. Tai jausmas lyg kad ir slypumo Absoliute.
Esant palaimos jausmui, jaučiama lyg kažkokia šviesos banga;
jaučiamas vidujis turtingumas, kurio negali sumažinti joks junta-

181

masis nemalonumas, įoks gyvenimo skausmas, joks dvasinis liū-
desys. Iš neigiamosios pusės palaimos jausmui atitinka abejoji-
mas, tai yra absoliutaus nelaimingumo būsena, jausmas visiško
nevertingumo ir galutino paniekinimo.

Kartu su vertybėmis, jų laipsniais arba hierarchija Maksas
Scheleris jungia asmenų ir pavyzdžių tipus. Tik įsivaizduokime
sau jau nurodytas aukščiau vertybių rūšis ir tas idealias asmeny-
“bes, kurios jas yra realizavusios arba realizuoja, kurios jas yra
išgyvenusios arba išgyvena. Kai tai įsivaizduosime, tai mes tu-
rėsim idealius arba tyrus asmenų tipus. Šventumo vertybei mes
turime tą idealų asmens tipą, kurs paprastai yra vadinamas šven-
tuoju. Dvasinėms vertybėms turime tą tyrą, arba tą idealų žmo-
gaus tipą, kurs paprastai yra vadinamas genijum. Vitalinėms
arba gyvenimo vertybėms turime tą žmogaus tipą, kurs yra vadi-
namas didvyriu. Labo vertybėms — tą žmogaus tipą, kurs ga-
lima būtų pavadinti vadovaujančiu, arba vadu bei vadovu. Ma-
lonumo vertybėmis gėrėsis ar džiaugsis menininkas. Techniš-
koms naudingumo vertybėms turėsime tą asmens tipą, kurį ame-
rikiečiai vadina „biznisman““.

Čia pat tenka pastebėti vieną labai didelį Schelerio nuopelną.
Jis vadovaujamuose pavyzdžių arba, gal geriau, pavyzdinguose,
arba tyruose bei idealiuose vertybių, t. y. asmenų tipuose įžvelgia
to ar kito laikotarpio tikrai toną duodančią pajėgą; vadovaujamą
pajėgą. Tas ar kitas idealusis žmogaus tipas, tam ar kitam lai-
kotarpiui vadovaująs ir toną duodąs, nebūtinai turi būti sąmonin-
gai išgyvenamas to ar kito laikotarpio žmonių. Jis nebūtinai turi
būti ryškiai tame ar kitame laikotarpyje įsivaizduojamas. jis ne-
būtinai turi būti prisistatydinamas toje ar kitoje istoriškoje did-
vyrio, karaliaus bei vadovo asmenybėje. Nebūtinai vadovaujamas
to ar kito laikotarpio tipas turi pasireikšti toje arba kitoje kon-
krečioje asmenybėje. Kaip tik yra priešingai. Pavyzdingasai
asmuo tipas arba pavyzdžio asmuo tipas veikia nejučiomis, nesą-
moningai. Ir tas nejučiomis, nesąmoningas veikimas teikia vado-
vaujamam asmens tipui nepaprastos galios.

Ne naujos idėjos keičia to arba kito laikotarpio dvasią. To
ar kito laikotarpio dvasią, pažiūras, laikymosi būdą keičia pir-
miausia naujai įžvelgto asmens tipo pavyzdys.

Dar viena vertybių ypatybė. Tai vertybių santykis su indi-
vidualybėmis. Kalbėdami apie malonumo arba nemalonumo

182

vertybes jau esame nurodę, kad jos yra kuo bendriausios, kad jos
yra masinės vertybės. Ir juo aukštyn kyla vertybės, juo jos tampa
individualesnės. Tai, kas šiuo atžvilgiu yra su gyvenimo verty-
bėmis, tai dažniausiai yra ir su dvasinėmis vertybėmis, kurios ki-
taip gali būti pavadintos kultūros vertybėmis. Dvasinės arba kul-
tūrinės vertybės nepakenčia savo esme lygybės, niveliacijos, pro-
krusto lovos. Kultūros vertybių srityje gali pasireikšti labai daug
įvairiausių kultūrinių arba kultūros asmenybių, kultūros darbi4
ninkų. Bet labiausiai tinka individualybės pradas arba dėsnis
toms aukščiausioms vertybėms, kurias esame pavadinę šventojo
vertybėmis. Šventojo vertybėse lygybė stačiai negalima. Svar-
biausias ir vertingiausias krikščionybės darbas yra tas, kad ne
kas kitas, o ji pirmoji yra nurodžiusi nepaprastą, neišpasakytą at-
skirų išganymo trokštančių asmenų vertybę. Kiekvienam indivi-
dualiam asmeniui atitinka tik jam asmeniškas, labai intimus,
vienkartinis, nepamėgdžiojamas „išganymas“ („Heil“). Prieš
Dievą, kaip absoliučiai šventą asmenį, visi kiti asmenys yra ne-
lygūs. Jie nelygūs santyky su ta paskutiniąja, į šventumą pa-
šauktąja Esybe. Posakis: prieš Dievą visi žmonės yra lygūs te-
reiškia tik tai, kad žemesniųjų vertybių skirtumai prieš šią visas
vertybes viršijančią Vertybę — nyksta. Prieš Dievą visi žmonės
labai ir labai įvairūs asmeninio išganymo atžvilgiu. Tą nelygybę
išganymo atžvilgiu, tikriau, tą vertybių nelygybę asmeninio išga-
nymo atžvilgiu Scheleris išreiškia štai kokiu būdu: demokratija
žemėje, aristokratija danguje. Štai šituo dėsniu jis remia reikala-
vimą, kad žemiausiuose gėriuose, ypatingai naudingumo gėriuose
būtų kylanti valdymo lygybė, geriau turėjimo lygybė (Gleichheit
des Besitzes). Čia turi būti sudaryta plati gamybos ir dalybos
organizacija. Aukštesniuose gėriuose, ypatingai dvasinėje ir re-
liginėje kultūroje — turi būti įvairumas, daugeriopumas ir laisvė
nuo bet kokios valstybinės, visuomeninės, partinės organizuotos
prievartos.

Vertybių ir bendrumo laipsniai.

Tolesnė vertybių ypatybė yra jų santykis su visuomeninėmis
arba bendruomeninėmis institucijomis. Žemiausiuose vertybių
laipsniuose, būtent, malonumo vertybėse ir šių vertybių išvesti-
nėse vertybėse, būtent, naudingumo vertybėse joks bendrumas ne-
galimas. Aukščiau esame pastebėję, kad malonumo vertybės 1a-
biausiai yra skiriančios arba skaldančios vertybės. Tai yra tokios

183

vertybės, kuriose bendrumo nėra ir negali būti. Šios žemiausios
vertybės visai neįgali žmonių vidujai sujungti, susieti. Jei ką
šios žemiausios vertybės ir gali, tai tik grynai laukujai, grynai
mechaniškai žmones sutelkti į bendroves (Gesellschaft). Norėda-
mas malonumo arba naudingumo vertybes realizuoti, aš turiu tam
tikromis sąlygomis kartu dirbti su kitu ar su kitais. Rodos, visai
aišku, kad tik tas laukujis, grynai mechaninis tikslas mane suveda,
mane sieja su kitais. Bet ar reikia pastebėti, kad šiame atsitikime
manęs su kitais nesieja jokie vidujai saitai arba ryšiai. Tos ar kitos
akcinės bendrovės akcininkai tarp savęs santykius palaiko, išlaiko
bendrovę tik laukujų laimėjimo, pasipelnymo interesų vedami.
Naudingumo, pasipelnymo interesais vedini, žmonės sudaro ben-
drovę (Gesellschaft). Bet jokiu būdu jie nesudaro bendruomenės
(Gemeinschaft). Tie, kurie sudaro kad ir akcinę bendrovę, pa-
vyzydžiui, nesudaro jokio solidarumo. Tarp akcinės bendrovės
narių akcininkų jokio solidarumo nėra. Jie kiekvienas teatsako
tik už visą bendrovę, kiek tai sutarty numatyta ir fiksuota.

Jau gyvenimo vertybėse mes randame tikrą draugiją. Šeima,
valstybė, tauta pažymi draugijas (Gemeinschaft), bendruomenes,
mes čia jau yra draugiškumo, bendravimo charakteringų požymių.
Čia jau yra vienų bendras gyvenimas su kitais. Čia jau yra ben-
dras gyvenimas. Gyvenimo bendruomenės nariai kartu išgyvena
vieną tam tikrą turinį, vieną visiems bendrą likimą, laimę arba
nelaimę. Šiame gyvenimo vertybių laipsny jau yra solidarumas
ir tai atstovaujamasai solidarumas. (Gyvenimo bendruomenėje yra
atsakinga bendruomenė kaipo tokia ir kiekvienas atskiras tos ben-
druomenės narys, kiek jis yra bendruomenės narys ir kiek jis ją
atstovauja. Nevykėlis sūnus lyg kad kompromituoja šeimą; jai
daro negarbę. Ir šeima jaučiasi atsakinga už tokį sūnų nevykėlį.
Ne be pamato yra tad sakoma, kad toks sūnus nevykėlis daro šei-
mai gėdą. Ta gėda, ta sarmata puola ne tik ant kiekvieno paskiro
šeimos nario, kaipo tokio. Ji puola ant visos šeimos, kaipo visu-
mos ir ant paskirų, kaipo tos visumos — šeimos narių.

Dar aukštesniame vertybių laipsny aptinkame bendruomenes
bendrinio arba kolektyvinio asmens pavidale. Asmenybė yra
aukštesnės bendruomenės esmė. Čia gali būti iškeltas labai įdo-
mus klausimas, būtent, ką Maksas Scheleris supranta bendriniu
arba kolektyviniu asmeniu, arba, kaip jis pats sako „Gesamtper-
son“? Gesamtperson arba kolektyvus asmuo Maksui Scheleriui

184

yra ta bendruomenė, kuri realizuoja arba padeda realizuoti dvasi-
nes arba kultūrines vertybes ir šventojo vertybes ir kuri turi sava-
rankišką ir tikrą individualumą. Tokį savarankiškumą arba, tik-
riau, tokį tikrą individualumą turi tauta ir tam tikri kultūros rate-
liai iš vienos pusės ir Banžyčia — iš antros pusės. Ir tauta ir
Bažnyčia yra suverenės. Ir tauta ir Bažnyčia stovi aukščiau už
gyvenimo bendruomenes, teturinčias prieš akis tik gyvenimo ver-
tybes, kurias gyvenimo bendruomenės dalinasi ir sau subordi-
nuoja. Ir tauta ir Bažnyčia yra dvasinės individualybės. Abidvi
atkreipusios akis į dvasines vertybes ir nepareina nuo nuolat kin-
tamo arba kisti galinčio savo narių skaičiaus. Šiame dvasinio
bendrinio asmens laipsny būdamas, kiekvienas atskiras asmuo, o
kartu ir bendrinis asmuo yra atsakingas už savo poelgius. Bet
kiekvienas atskiras asmuo, atsakingas už savo poelgius, kartu yra
atsakingas ir už bendrinio asmens ir jo narių poelgius. Bendrinis
asmuo gi atsakingas ne tik už savo paties, bet ir už savo narių
poelgius. Čia vyrauja neišskiriamo solidarumo pradas. Moralinis
asmuo yra atsakingas ne tik už savo elgseną ir už savo egzisten-
ciją, bet taip pat betarpiškai yra atsakingas už moralinį lygį, pa-
kilimą viso bendrinio asmens ir kartu atsakingas už kiekvieną ben-
drinio asmens narį. „Šia prasme suprastas solidarumo pradas yra
amžina sudėtinė dalis, o kartu pagrindinis dalykas viso pabaigtų
moralinių asmenų kosmo“ (Formalismus). Šio solidarumo bū-
tinumas ir nenykstamumas jau yra meilės esmės teikiamas. Mei-
lės esmei priklauso tai, kad jos linkmė reikalauja irgi meilės. Na,
o kadangi tos ar kitos bendruomenės moralinė vertybė yra ma-
tuojama mastu joje (bendruomenėje) realizuotos meilės, tai argi
neaišku, kad kiekvienas bendruomenės narys atsako už savo ben-
druomenės vertybių dydį ar aukštį, suprantama, visados prieš
akis turėdamas meilės mastą. Kiekvienas bendrinis asmuo yra
toliau įterpiamas į dar didesnę, dar platesnę bendruomenę ir už ją
atsako. Ir Europos tautų kultūriniai asmenys yra įterpti arba su-
bordinuoti visos Europos dvasinei kultūros visumai. Vadinasi,
kiekviena Europos tauta yra atsakinga už palaimą viso bendrinio
kultūros asmens.

Visi bendriniai ir paskiri asmenys atsiduria, arba, tikriau,
remiasi aukščiausiu bendriniu asmeniu, visuotine Bažnyčia. Kaip
išganymo asmuo, Bažnyčia stovi aukščiau už tautų kultūrinius as-
menis. Visuotinėje Bažnyčioje visi asmenys yra atsakingi ir už

185

savo ir už visų išganymą prieš Asmenų Asmenį — prieš Dievą.
Vadinasi, fenomenologiškoji, arba, geriau, Makso Schelerio filoso-
Tija, nusakydama, charakterizuodama įvairias bendruomenių formas,
ypačiai aukščiausios bendruomenės — Bažnyčios formas, prieš
visų akis kelia tas idėjas, kurias subjektyvizmas jau buvo pražu-
dęs. O tos subjektyvizmo jau pražudytos idėjos yra bendrumas,
bendra kaltė, bendras išganymas, bendras apreiškimas. Trumpai:
Maksas Scheleris atgaivina tą platų bendravimą, kurs Bažnyčioje
yra išgyvenamas ir kurs yra vadinamas šventųjų bendravimu. Ir
gili religinė žmonijos sąvokos reikšmė vėl iškelta. „Žmonija Makso
Schelerio filosofijoje prieš mūsų akis vėl iškyla, kaip kenčianti,
siekianti, kovojanti esybė, prieš kurios akis tėra tik vienas Dievas.
Paskiras žmogus tepriklauso žmonijai tik tuo joje (dalyvavimu, ku-
riuo jis į ją patenka gimdamas ir likimo į ją skiriamas. Tas ver-
tybių apstumas, kurį žmonija turi realizuoti, gali būti realizuoja-
mas paskirų asmenų tik savoje tautoje. Iš viso, kas buvo pasa-
kyta, matome, kad fenomenologinės filosofijos atrastos ir nuro-
dytos vertybės labai svarbus dalykas yra sociologijai arba visuo-
menės mokslui.

Vertybė ir tai, kas turi būt (Sollen).

Iš viso to, kas iki šiol apie vertybes buvo sakyta, turėtų būti
aišku, kad vertybės iš esmės yra visai indiferentiškos buvimui arba
nebuvimui. Vertybės gali būti materialinio pagavimo faktais. Tai
reiškia: vertybės gali būti realizuotos realiuose faktuose ir tuo
būdu su realiais faktais arba juose įžvelgtos. Bet vertybės gali
būti ir kaipo idealios esmės, kaip tyrosios species. Kiekvienas
Sollen, tur būt, visada turi santykių su buvimu ar nebuvimu, eg-
zistencija arba neegzistencija. Prisistatydinkim sau tyrus ver-
tybių kokius, savyje esančius. Tokie tyri vertybių kokiai bus ne
kas kita, o idealios esmės, kurios visada, tai yra, visais laikais
egzistuos savyje, visai nepareinamai su Sollen. Tai yra Sollen
idėja su tokiomis tyromis arba idealiomis vertybėmis yra visai ne-
susieta. Sollen, tai yra taip turi būti idėja mums prisistatydina
tik tada, kada yra kokia reali būtis, kokia reali egzistencija. Mat,
tyros vertybių idėjos realizavimas jau sudaro vertybę, o vertybės
nerealizavimas yra nevertybė. Jeigu taip, tai aišku, kad kiekviena
vertinga būtis būtinai turi būti realizuotina. Vadinasi, iš kiek-
vienos idealios vertybėms priklausančios būtybės galima reika-

186

lauti idealaus „turi būti“ (Sollen). Betgi mes matome, kad tas
„turi būti“ (Sollen) šaknis yra įleidęs vertybėse. Visai antraeilis
dalykas yra vertybės, kurios pasireiškia tada, kada vertybės pasi-
rodo santyky su tyra realybe. Kiekvienas „taip turi būt“ yra at-
kreiptas į tai, kad nevertybės būtų pašalintos, ypatingai neverty-
bės, kurios glūdi tam tikros vertybės nerealizavime. „Taip turi
būti“, arba Sollen'ui trūksta vieno teigiamo dalyko. „Taip turi
būti“ nesudaro vertybių. ,,Taip turi būti“ būtinumas visados reiš-
kia, kad jo antras polius yra vertybėms priešingas. Tad kiekvie-
noje etikoje, kuri tėra paremta vien tik Sollen, vien tik „taip turi
būti“, yra neigiamai kritiškas dalykas. Ir tiek.

Iki šiol mes kalbėjome apie idealųjį Sollen — „taip turi būt“.
Tas idealusis Sollen, kurs yra skirtingas nuo vertybių ir kurs yra
atkreiptas į realią būtį, turi būti skiriamas nuo normatyvaus Sol-
len. „Idealusis „turi būti“ (Sollen) tampa normatyviu reikala-
vimu tada, kada jo turinys kartu su jo galimu realizavimu yra tam
tikrų pastangų išgyvenimas“. (Scheler, Formalismus). Norma-
tyvus „tur būti“ yra duotas tik santyky su pastangomis, su valia,
kuri įsakymų klauso. Bet kiekvienas normatyvus „turi būti“,
kiekvienas moralinis įsakymas turi savo šaknis turėti idealiai rei-
kalaujamame „turi būti“. Na, o kadangi, kaip jau buvo nuro-
dyta, idealusis „turi būti“ turi šaknis vertybėse, tai aišku, kad
pagaliau ir normatyvus „turi būti“ atsiduria vertybėse. Didžiau-
sia, arba pagrindinė kategoriškojo imperatyvo etikos klaida yra
ta, kad jai moralinės vertybės teturi tik tat, kas įsakytina. Kai
taip yra, tai aišku, kad Kanto formalinėje etikoje žūna tos verty-
bės, kurios nėra įsakytinos. O kaip tik neįsakytinos vertybės yra
aukščiausios vertybės. Tai yra vertybės vidujo, giliausio mora-
linio tobulumo, kurios jau nebe žmogaus pastangomis yra įgyja-
mos, bet malonės yra suteikiamos. Toliau — „turi būti“ etika,
Sollenethik visai nepažįsta tikrosios žmogaus arba, tikriau, as-
mens vertybės. Kantiškajai etikai asmuo, jau kaip toliau nede-
terminuotinas dalykas, teturi reikšmės tik veiksmui, tik tam tikram
poelgiui. Tad kantiškoji etika, tūnanti formalaus „tur būti“ (Sol-
len) kiaute baisiai siaurina pačios etikos sritį. Net Kanto parei-
gos sąvoka, pareigos, kurią jis taip kelia ir aukština, susidūrus
su tikrais etiškaisiais faktais tampa visai nebesuprantama. Kiek-
viename pareigos etose reikia skirti du elementu arba du momentu.
Pirmiausia, pareiga yra tam tikras prievartavimas nukreiptas prieš

187

linkimą, tai yra prieš tai, ką a šsavyje juntu kaipo pastangą. Antra,
pareiga mums pasireiškia kaip prievartavimas prieš individualią va-
lią. Labai dažnai pareiga mums pasireiškia, kur neaiškus yra mūsų
pastangų objektas. Kaip dažnai pasiklausę mes galėtume išgirsti
vidujį balsą, šiaip bylojantį: aš atliksiu savo pareigą, ir aš jau bū-
siu pakankamai padaręs. Daugiau nėr mn kuo rūpintis. Vadinasi,
pareigos etika iš esmės neigiama etika ir turi ribojančio arba siau-
rinančio pobūdžio. Ir kadangi Kantas pateko į šios iš esmės nei-
giamos pareigų etikos žabangas, tai aišku, kad iš tokios etikos te-
galėjo eiti tik absurdiškos pasėkos. Kantas, besilaikydamas savo
pareigų etikos, būtinai turėtų paneigti šitokį sakinį: asmuo, kuris
gerai daro iš polinkio, asmuo, kurs gerai daro iš vidujo džiaugs-
mo, iš meilės, tas asmuo morališkai stovi aukščiau už tą, kurs gera
daro, tik beklausydamas šalto pareigos įsakymo. ,,„Morališkai kil-
nesnė asmenybė yra ta, kuriai realizavimas to, kas turi būti (idea-
laus turinio) mažiausiai rūpi“ (Scheler, Formalismus). O vis tik
modernusis žmogus, net su kapitalizmu suaugęs arba sutapęs
žmogus aukščiau stato sunkiu darbu pasiekiamas vertybes, negu
tyrosios būties vertybes.

Vertybių etika ir pasisekimo etika.

Kantas manė, kad kiekviena etika, kuri yra atgręžta į mate-
rialines vertybes, būtinai turinti būti pasisekimo etika. Tokia
etika asmens ir jo valios aktų vertybę daro pareinamą nuo prakti-
nio pasisekimo. Kantui rodėsi, kad tik viena formalinė etika te-
galinti sąmonėse skiepyti ir ugdyti gėrio vertybę ir blogio never-
tybę. Pasisekimo gtikos Kantas nepripažįsta; jis ją atmeta.
Šiame dalyke su Kantu galima visai sutikti, nes moralinės elgse-
nos pasisekimas yra visiškai abejingas moralinei asmens vertybei.
Bet Kantas klysta, manydamas, kad tik viena vienintelė formalinė
etika tegali apsaugoti nusistatymo etiką. Kanto klaida yra ta,
kad jis nusistatymo esmę temato vien tik formalioje, vien tik dės-
ningoje elgsenoje. Kantas visai nepastebėjo, kad yra daug nusi-
statymo kokių, kurių niekada ir jokiu būdu nesubordinuosi, nebe-
suvesi į formalinę, dėsningą elgseną. Jau čia galėtumėme nuro-
dyti į nusistatymo kokius, kaip pavyzdžiui: gero linkėjimas ki-
tam; meilus, nepasitikįs, kerštingas, pilniausio pasitikėjimo nuo-

188

taika. Reikia pastebėti, kad nusistatymas arba nuotaika toli gražu
nėra tas pats, kas dėsninga elgsena. Nusistatymas arba nuotaika
juk yra ne kas kita, o valios, arba — net daugiau — viso asmens
linkmė į vis aukštesnes vertybes ir jų materiją. Reikia pastebėti
dar ir antras dalykas. Kantas eina perdaug toli, kai jis nusista-
tymą arba nuotaiką laiko vieninteliu moraliniu vertybių turėtoju.
Teisybė, nusistatymas arba nuotaika yra pats pirmasis moralinės
vertybės turėtojas, bet juk ir tikslas, nutarimas, elgsena yra sava-
rankiški moralinių vertybių turėtojai. Ir šiuo atžvilgiu Kanto for-
malizmas per daug siaurina etikos sritį arba sferą.

Vertybių reliatyvumas.

Svarbiausias arba didžiausias priekaištas, kurs absoliutinių
vertybių etikai yra daromas, eina iš tų, kurie sako, kad vertybės
esančios reliatyvios. Vertybės nesančios pastovus, absoliučiai ga-
liojąs dalykas. Vertybės, girdi, pareinančios nuo tokių ar kito-
kių žmonių pažiūrų, nuo nuolat besikeičiančių jausmų ir nuotaikų.
Trumpai, vertybės esančios reliatyvus dalykas. Norint ką tik sa-
kytasai priekaištas tinkamai suprasti ir atremti, būtinai reikia pa-
stebėti, kad privalu skirti du griežtai skirtingus dalykus. Reikia
skirti vertybių supratimą, jų pažinimą juntamoje ar, gal, geriau,
įaučiamoje intuicijoje, ir pačias vertybes, kaipo tokias. Pažvelgę
į vertybių sąmoningąjį išgyvenimą, mes aiškiausiai pastebime du
dalyku: tas aktas, kuriuo mes vertybes pagauname arba pažįs-
tame ir pačios vertybės, arba vertybių objektas, į kurį vertybių
pažinimo aktas yra atgręžtas. Be ilgų išvedžiojimų yra aišku, kad
vertybių nujautimo arba jutimo raidos galimumas turi būti labai
platus. Kai žmogaus vertybių pagavimas plėtojasi, tai jis kaskart
žengia labiau ir labiau į vertybių pasaulį, kurį junta, kurį atjaučia.
Galimas dalykas, kad šalia tų spalvų, kurias mes pažįstame, dar
yra kiti spalvų kokiai, kuriems pagauti arba kuriems pažinti mes
neturime jokių organų., Tai, kas pasakyta, bus dar aiškiau, kai
mes, pavyzdžiui, prisistatydinsime spalvų visai nepažįstantį neregį,
kuris mūsų gerai pažįstamų spalvų visai nemato, jų visai nepa-
žįsta. Nė vienas, tur būt, nepripažins racijos neregiui, kurs nei-
gia mėlynos arba raudonos spalvos egzistavimą, tik dėl to, kad jis
jų nemato. Priešingai. Kiekvienas pripažins, kad spalvos, nors
jas neregys neigia, egzistuoja. Visai panašiai yra ir su verty-

189

bėmis, ypatingai su moraliniu atžvilgiu svarbiausiomis vertybė-
mis. Šiuo atveju būtų galima pasakyti: tempora mutantur et nos
mutamur in illis. Laikai keičiasi. Laikai, kada moralinis gyveni-
mas labai intensyviai yra gyvenamas, keičiasi. Iš viso to, kas
iki šiol pasakyta, turėtų būti aišku, kad vertybių reliatyvumo pro-
blema kartu išsisprendžia su moralinių vertybių pažinimu. Jau
čia tenka pastebėti, kad tolimesnis tariamasis vertybių reliatyvumo
pamatas yra šit koks: natūraliam žmogui juntamosios vertybės
dažniausiai teturi tik simboliškos reikšmės. Tokios juntamosios
arba, tiksliau, nujaučiamosios vertybės natūraliam žmogui tėra
tik ženklai, rodą į jo reikalų patenkinimo tokias arba kitokias
rūšis. Šiuo atveju vertybės yra gėrinių daiktų ženklai, kurie mūsų
reikalams patenkinti labai svarbūs. Žmogus savų reikalų vora-
tinkliais yra apipintas. Jis ir vertybes tepastebi ar temato tik
per savųjų reikalų prizmę. Jeigu tik žmogaus reikalai keičiasi,
tai jis tuoj visai neboja tų gėrinių daiktų, tai yra, daiktų, ku-
riuose vertybės realizuotos ir kurie iki šiol jo reikalus tenkino.
Bet, kaip matome, vertybių reliatyvumo pamatas glūdi pačiose ver-
tybėse, o ne subjekte bei jo nusistatyme arba nuotaikoje.

Maksas Scheleris nurodo visuomenėje gyvenantį žmogų. Ši-
tokiam visuomenėje gyvenančiam žmogui vertybės tik tada teper-
žengia jo juntamojo gyvenimo slenkstį, kada galimi vertybių tu-
rėtojai yra labai reti, arba kada aiškiai yra pastebimas skirtumas
tam tikrų vertybių santykiuose. Žmonės labai dažnai tepastebi
tik skirtumą, kad vienas turi daugiau gėrio, o kitas mažiau. Bet
žmonės labai retai tepastebi, kad tame, ką žmogus turi, daugiau
ar mažiau yra vertės. Vertybių skirtumus labai dažnai žmonės
laiko pačiomis vertybėmis. Štai Čia ir yra tas subjektyvusis fak-
torius, kurs faktinųjų vertybių ir gėrių supratimą alina, biednina,
kartu alindamas, biednindamas ir mūsų vertybių sąmonę (Max
Scheler, Formalismus). Bet vien dėl to pasakyti, kad pačios
vertybės yra subjektyvios — būtų didžiausia klaida. Taip yra
dėl to, kad tokia jau yra žmogaus vertybių išgyvenimo struktūra,
sudaryta kapitalistinės konkurencijos sistemos. Tik šiai struk-
tūrai esant, tik į visa žiūrint per konkurencijos akinius, mums
vertybės atrodo subjektyvios.

Vėl gi yra sakoma, kad vertybės esančios reliatyvios arba
subjektyvios tik dėl to, kad mes vertybes terandame tik sąmonėje,
kad jas teaptinkame tik žmogaus jausmuose. Jei taip, tai, sako-

190

ma, vertybės negalinčios būti kuo kitu, kaip tik subjektyviu, kaip
tik reliatyviu dalyku. Kitaip sakant, tada vertybės jau nebegali
būti už žmogaus sąmonės egzistuojančiais dalykais. Šitaip pro-
taudami labai lengvai galėtumėme pasakyti, kad aritmetinės arba
fizinės tiesos tėra aptinkamos tik žmogaus sąmonėje. Ir vis dėlto
niekam, net didžiausio skeptiko neišskiriant, neateis i galvą mintis
tvirtinti, kad matematinės arba tizinės tiesos tėra tik subjektyvus,
tėra tik reliatyvus dalykas. Netgi ir žvaigždes mes pagauname
mūsų juntamaisiais pojūčiais. Ar mes tada galėtumėm pasakyti:
dangaus ir jo istorijos jokiu būdu nereikia skirti nuo dangaus ir
jo istorijos pažinimo. Jeigu žvaigždžių neskirtumėme nuo pa-
prastų jutimų kompleksų, rodos, tada visai nebūtų galima kalbėti
apie astronomijos mokslą.

Vėl kiti, ypatingai Spenceris, Guyau, Nietzsche bei jų mokslo
šalininkai tvirtina, kad vertybių reliatyvumas aiškiai esąs matomas
pačiame gyvenime. Visos vertybės esančios santyky su gyve-
nimu. Visa, kas gyvenimui naudinga, kas jam tarnauja, kas įį
kelia, tik tai teturi vertingumo. Bet mes jau aukščiau matėme,
kad anaiptol ne visos vertybės gali būti suvedamos į gyvenimą.
Mes matėme, kad net gyvenimiškosios vertybės, ir tos turi savo
vertybinius kokius, kad ir patsai gyvenimas nėra išvestinis reiš-
kinys. Mes pilnai pripažįstame, kad gyvenimiškosios vertybės,
arba visa gyvenimo sfera sudaro savarankišką laipsnį. Betgi mes
sakome, kad gyvenimiškosios vertybės toli gražu nėra aukščiausios
vertybės. Juk yra vertybių, už kurias žmonės net savo gyvybę
aukoja. Ir šią brangiausiąją auką laiko pamatuotu ir prasmingu
dalyku.

Labiausiai yra išsiplatinęs tvirtinimas, kad vertybės istoriškai
yra reliatyvios. Žmonijos istorijos bėgyje buvo išplaukusios vie-
nos arba kitos vertybės, tuo tarpu kai kitos vertybės pranykdavo.
Vadinasi, tai, kas šiandien yra laikoma vertybe, rytoj vertybe įau
nebelaikoma. Visa istorija esanti ne kas kita, o nuolatinis, nenu-
traukiamas žengimas į vertybių pasaulį. Taip tvirtinant, kad is-
toriniu požiūriu vertybės yra reliatyvios, pirmiausiai turime iš-
skirti visa tai, ką jau anksčiau esame atrėmę, dėstydami Schelerio
mintis. O anksčiau esame nurodę, kad vertybių kitimo jokiu
būdu negalima suplakti su jų, tai yra vertybių turėtojų, kitimu.
Aukščiau buvo pastebėta, kad įei, pavyzdžiui, anksčiau buvęs
ištikimas draugas palieka nebeištikimas, tai juk, kaip iš ką tik

191

nurodyto pavyzdžio turėtų būti aišku, pasikeitė nebe ištikimybės
vertybė, arba ištikimybės vertybės kokis, bet žmogus, moralinės
vertybės turėtojas. Tiriant istoriškus moralinius taktus, labai
svarbu pažinimą, tai yra įžvelgimą į vidujį priežastingą daiktų su-
tapimą, griežčiausiai skirti nuo vertybių vertinimo. Pirminiai arba
paviršutiniškai sprendžiant apie daiktą, pats daiktas gali būti ima-
mas kaipo vertybės arba nevertybės nešiotojas. O šiokio atsi-
tikimo visai nebūtų, jeigu pati daikto natūra būtų pažinta. Taip
tvirtindamas Maksas Scheleris vėl nurodo pavyzdį. Viena Azijos
salų tauta rūkymą laiko tiek blogu dalyku, kad jis yra sulygintas
su karaliaus užmušimu. Toje saloje rūkymas yra baudžiamas
mirties bausme. Šiame atsitikime faktinasai rūkymo nepažinimas
daro tai, kad jis sulygintas su mirtinais nuodais. Dėl tautos in-
teresų, kurie saugojami, rūkymas ten taip smarkiai baudžiamas.
Tą pat reikia pasakyti apie daugelio vertybių pažinimą. Etiš-
kasis reliatyvizmas norima įžvelgti tik dėl to, kad neįsigilinama
kaip reikiant į daiktų arba dalykų esmę.

Vadinasi, Maksas Scheleris atremia visų čia suminėtų relia-
tyvistų grupių argumentus, arba, geriau, priekaištus, (daromus
objektyvioms bei absoliutaus pobūdžio turinčioms vertybėms.
Atremdamas klaidingoms vertybėms daromus priekaištus,
Scheleris nurodo į tikras atmainas, esančias = Žmogaus
santykyje su vertybėmis. Čia reikia skirti tris kitimų
rūšis. Pirmiausias kitimas yra etos kitimas. Istorijos bėgyje, be
abejo, vertybių jutimas kinta. Bet šiame atsitikime kinta ne tai,
kas buvo laikoma tauru, naudinga. Visai ne. Šiame atsitikime
kinta vienų vertybių iškėlimas, kitų lyg kad degradavimas arba,
gal geriau, pamiršimas, netinkamas vertinimas. Terminu „,etos“
yra suprantamas vidujis nusistatymas, arba nusiteikimas; žmogaus
pagrindinis nusistatymas dėl vertybių kosmo ir dėl jų hierarchijos
bei tvarkos. Yra didelių, tipiškų eto formų, tai yra, paskučiausio
ir pagrindinio nusistatymo tipų, kurių vieni skiriasi nuo kitų. Šiam
dalykui iliustruoti Scheleris nurodo į senovės Indijos kastas bei jų
hierarchiją ir religiją. Ir vienur ir kitur gyvasis etos pasireikšdavo
kaip etos, tai yra, kaip paskutinysis pagrindinis nusistatymas, o ne
kaipo sąvokomis formuluota etika. Senovės indų etos yra skir-
tingas nuo graikų tautos etos arba nuo krikščioniškojo pasaulio
etoso. Juk, rodos, aišku, kad romėnai spekuliaciją, mūsų laiko
terminologija betariant, 4Wucher) ir spekuliantą laikė blogesriu

192

dalyku kaip vagystę. Senovės germanams moralinis ir teisinis
vertybių įkainojimas buvo šitoks: jie plėšimą laikė geresniu da-
lyku nei vagystę. Čia matome ne skirtingą įvairių darbų arba
elgsenų įkainojimo kitimą pagal tam tikras taisykles „kas geriau“,
bet čia kinta pačios „kas geriau“ taisyklės, išeinant iš paskutinio
nusistatymo dėl pačių vertybių. Bet ir šie giliai pastebėti kitimai
nusistatymų dėl vertybių dar nereikalauja jokio moralinių verty-
bių reliatyvizmo ir moralinių vertybių tvarkos arba hierarchijos.
Reliatyvumas čia vėl gi yra vertybes pagaunančiame arba supran-
tančiame subjekte, bet ne objektyviuose objektuose. Tikrai su-
prasta absoliutinė (vadinasi, ne reliatyvistinė) etika kaip tik ir
reikalauja etoso laipsnių sudaryme skirtumo ir negalutinumo. Mat,
pilnas vertybių ir jų hierarchijos, o jau tuo pačiu moralinės pa-
saulio prasmės, išgyvenimas yra susietas su įvairių ir savaimingai
istorijoje besiplėtojančių etoso formų bendradarbiavimu. Žmogaus
pažinimo galios aprėžtos, žmogaus pažinimas apribotas. Ir kai
jis nori pažinti tokių ar kitokių objektų grupes bei jų esmes, tai
jis, įtempia visas savo pajėgas. Ir vertybių srityje įvairias ver-
tybių grupes galima pažinti tik dėl to, kad tokio ar kitokio nusi-
statymo vieną arba kitą grupę pažįstame aiškiau, geriau. Ir taip,
pagonijos laikais labiau buvo pažįstamos gyvenimiškosios verty-
bės. Ir tai dėl to, kad tuomet toks jau buvo etos. Šitas vienų
vertybių laimėjimas yra išperkamas tam tikru apakimu kitoms
vertybėms, arba kitoms vertybių grupėms, kurios nė kiek nemažiau
yra objektyvios už tam tikrame laikotarpy geriau pažįstamąsias
vertybes ir kurios yra net aukštesnės. ,„Vidujė etoso istorija yra
labiausiai centrinė istorija už visas kitas istorijas“. (Formalismus).
Ir štai šito fakto vertybinis reliatyvizmas visai nepažįsta. Šio re-
liatyvizmo atstovai teabsoliutina tik pagrindinius savo laikotarpio
nusistatymus. Jie teabsoliutina, jie tevertina, vieninteliai galiojan-
čiais dalykais telaiko tik savo grupės nusistatymus. Bet ar reikia
sakyti, kad ir šitoks absoliutinimas yra labai atmainingas dalykas.
Mat, kinta ir pats žmonių nusistatymas dėl vertybių. Na, o jeigu
žmogaus nusistatymas dėl vertybių kinta, tai aišku, kad reikia
reliatyvinti ir pačias vertybes; reikia nekintamas vertybes pada-
ryti kintamomis. Iš viso to, kas iki šiol buvo sakyta, turėtų būti
aišku, kad bet koks vertybių reliatyvizmas galų gale remiasi, kaip
sako Maksas Scheleris, „siaurumu ir aklumu moralinio vertybių
horizonto, kurs vėl gi morališkai yra sąlygotas nepakankamo pa-

13 193

garbumo ir nuolankumo moralinėms vertybėms, jų pilnumui ir jų
platumui. Tai viena. O antra, tas siaurumas remiasi išdidumu,
kurs tam tikro laikotarpio moralinį nusiteikimą laiko, tinkamai kri-
tiškai neįvertinęs, vieninteliai savaime aiškiu dalyku. Ir tai laiko
galiojančiu dalyku visiems laikams, arba šitokį išgyvenimą laiko
buvusiu ir praeity“. (Formalismus). Vadinasi, vertybinis relia-
tyvizmas neįgali pažinti pakitimų, įvykstančių pačiame etose, arba
etoso pakitimų. ,,Radikaliausia etoso atnaujinimo ir augimo tor-
ma yra meilės dėka pasireiškiančios aukštesnės vertybės“ (For-
malismus). Tas naujų vertybių pasaulio sričių atradimas yra pir-
miausiai morališkai religiškojo genijaus darbas. Vadinasi, visa
tai, ką vertybių reliatyvizmas tvirtina, aiškiau ir kritiškiau ap-
svarsčius, yra ne objetkyvių, absoliutaus pobūdžio turinčių ver-
tybių kitimas, bet kitimas to, kas kinta, kas praeina. Tai kitimas
žmogaus nusistatymo, tai kitimas paties žmogaus arba pabaigto
moralinio asmens.

Visai skirtingai nuo etoso kaitaliojimosi kaitaliojasi etikos.
Etika čia suprantamas sąvokinis formulavimas etoso akte esan-
čių vertybių ir jų hierarchijos arba tvarkos santykių. Etika yra
sprendimų sferoje, o ne tame giliame asmeninio nusistatymo klode,
kaip kad etos. Etika yra susieta su etosu. Iš to, kas ką tik pa-
sakyta, tur būt, bus aišku, kad pasikeitimas moralinių sprendimų,
sąvokomis formuluotų, ne taip giliai siekia, kaip kad giliai siekia
nusistatymų pasikeitimas.

Trečia, labai svarbi kitimų grupė yra instucijų, gėrių, elgsenų
tipai. Tai yra gėrių ir elgsenų, kurios, būdamos paremtos verty-
bėmis, įgauna savo vienovės. Pavyzdžiui, moterystė, monogamija,
užmušimas, vagystė. Šių tipų kitimas daugiausia ir sudarė pro-
gos ar net pamato etiškojo relatyvizmo tvirtinimams. Pavyzdžiui,
Wundtas savo etikoje tvirtina šitaip: „Intuityvizmas, savavališkai
besielgdamas su faktais, lengvai gali apsidirbti su sąžinės kiti-
mais. Patyrimas, kad buvo tautos ir laikotarpiai, kada užmuši-
mas dėl tų motyvų, kurie mums atrodo nepateisinami, buvo laiko-
mas ne prasižengimu, bet didvyrišku darbu — yra pakankamas
liudininkas“ (Formalismus). Net tikslus skyrimas skirtingų da-
lykų aiškiai rodo, kad Wundto ką tik nurodytasai pavyzdys yra
visai klaidingas. Kas yra prirodyta, tai tėra tik faktas, kad toli
gražu ne kiekvienas užmušimas yra žmogžudystė (nicht jede T6-
tung als Mord). Esant žmogžudystės faktui, jo supratimas įvai-

194

riose tautose yra įvairus. Bet pati žmogžudystė, tas aprėžtas arba
determinuotas elgsenos tipas, yra laikoma bloga ir neleistina elg-
sena. Jei, pavyzdžiui, kai kurios pirminės tautos svetimšalio nu-
žudymo nelaiko blogu (dalyku arba prasižengimu, o laiko garsingu,
ar net didvyrišku darbu, tai tas pareina nuo to, kad tas užmuši-
mas nelaikomas žmogžudyste. Užmušimo sąvokai yra reikalin-
gas ir tai būtinai reikalingas, sąmoningas sumanymas sunaikinti
asmenį. Bet kadangi kaikurioms primityvioms tautoms svetim-
šalis iš viso nėra pilnai vertinga esybė, tai aišku, kad šiame atsi-
tikime visai negalima kalbėti apie asmens nužudymą arba panai-
kinimą. Panašiai dalykai yra su senąja romėnų teise, pagal kurią
šeimos tėvas galėjo nužudyti savo vaikus, o laisvasis Romos pi-
lietis savo vergus. Ir viename ir antrame atsitikime užmuštuose
nebuvo įžvelgiamas asmuo. Vergas senovėje buvo ne asmuo, 0
daiktas. Vergo asmuo ir valia priklausė jo „ponui“ (Aristotelis).

Vėl visai kitas dalykas yra madingos vertybės; jos dažniau-
siai kaitaliojasi. Kad madingosios vertybės tėra tik tariamosios
vertybės, tai aišku kiekvienam, bent kiek giliau į šios rūšies ver-
tybes pažvelgus. Kiek daug ponių bei panelių madingai rėdosi
ne dėl grožio vertybės jų aprėdaluose. Visai ne. Jos madingai
rėdosi tik dėl to, kad taip rėdytis madinga. Šitokie ir į juos pana-
šūs pavyzdžiai nepajėgia vertybių objektyvumo išgriauti. Jie tik
teparodo ir teprirodo, kad žmogaus pažiūros keičiasi.

Moralinės elgsenos idėja.

Kalbėdami apie vertybes ir jų laipsnius, esame, kad ir labai
trumpai, nurodę moralinių vertybių grupę. Čia norėtumėm kiek
labiau akis atkreipti į moralines vertybes, ypatingai į moralinius
poelgius. Į ką tik paminėtus dalykus norėtumėm kreipti dėmesį
dėl to, kad jų reikšmė yra didelė vertybių pasauly. Kalbėdami apie
moralines vertybes ir moralinius poelgius mes turėsime prieš akis
labai gilius Dietricho von Hildenbrando tyrinėjimus. Svarbiausias
dalykas, prieš Kantą keliamas, šit koks: elgsena ir ją vykdančioji
valia toli gražu nėra vienas vienintelis moralinių dalykų turėtojas,
kaip kad galvojo ir mokė Kantas. O reikia pastebėti, kad šitas
Kanto mokslas patapo bendru visų vėlybesniųjų už Kanto etikų
lobiu. Kantas visai neapžvelgė gėrio, tai yra, moralinių vertybių
branduolio. Jis teiškėlė tik pareigą ir tesudarė tik pareigos etiką.

195

Kantas visai nepastebėjo, kad pirmiausia moralinės vertybės pri-
klauso asmeniui. Šio dalyko nepastebėjęs, Kantas visai nesuprato
daug labai įvairių etinių faktų, kaip pavyzdžiui: kilnus atsisaky-
mas, kilnus atleidimas arba dovanojimas, tyroji meilė, tikra išti-
kimybė. Gerai valiai, kaipo vienam vieninteliam moralumo turė-
tojui, Kantas priskiria už moralumo esamus dvasinius pliusus,
pavyzdžiui, dvasios talentus, temperamento ypatybes, sąmojį ir
protą, griežtumą arba tvirtą nutarimą, drąsą, bet ne plačią širdį,
ištikimybę, gerumą, kilnumą. Aišku, kad ką tik paminėtos mo-
ralinės vertybės, ne valią turi vertybių nešiotoju arba turėtoju.
Pripažįstant vien valią, kaipo vertybių turėtoją, būtinai reikia ap-
lenkti kitas vertybes, kurių turėtojas nėra valia. Kad moraliniai
poelgiai toli gražu nėra vieninteliai moralinių vertybių turėtojai,
aiškėja ir iš kitų faktų, kuriuos nurodo Hildebrandas. „Mes sa-
kome apie tam tikrus asmenis, kad jų akyse galima skaityti jų ty-
runas, gerumas; kad jų veide atsispindi jų smulkmeniškumas, pa-
prastumas. Čia mums pasireiškia ne tik vertinga elgsena; to ar
kito asmens veide pasireiškia ne tik jo nevertingumas arba vertin-
gas konkretus išgyvenimas, kaip pavyzdžiui, pyktis, arba gerumas,
kurį pareiškia draugiškumu, spindįs veidas, bet ir asmens esmė,
kuri, nepareinamai nuo visų poelgių, sudaro tam tikrą atskirą vie-
netą, kuris pasireiškia savo vertingume arba nevertingume“.
(Dietrich von Hildebrand). Labai dažnai elgsena teturi tik sim-
boliškos reikšmės. Tai yra, mes per ją intuityviai suprantame arba
pagauname moralinę asmens esmę. Čia Hildebrandas nurodo tą
procesą, kurs vadinasi šventuoju paskelbimas to ar kito žmogaus.
Čia visi atskiri poelgiai, kurie yra suminimi, tėra tik materija, per
kurią yra pažįstama šventuoju skelbiamojo asmens esmė. Kad
kantiškoji etika materialiais vertybių kokiais yra be galo biedna,
aišku, prieš akis turint tik vieną antrą krikščioniškąją dorybę, kaip,
pavyzdžiui, skaistybę arba tyrumą, tiesos kalbėjimą, nusižeminimą,
aukoms greitumą, plačiaširdiškumą, didvyriškumą ir daug kitų.
Nustatydami ribas specifiškai vertybių veiklai, mes tuo pačiu
jau pripažįstame moralines vertybes, atitinkančias veiklai ir tam
tikriems valios aktams. Kiekvienoje veikloje arba elgsenoje reikia
būtinai skirti tris momentus arba tris elementus: 1) sąmonė fakto
ir jo vertės. Fakto vertė gali remtis verte, kurią jis turi, arba
tik tuo, kad faktas tik man svarbus ir tik man įdomus. 2) Faktui
atitinkąs nusistatymas, kurs fakto atžvilgiu gali būti įvairus. Jei

196

yra tokia ar kitokia vertybė, tai mano nusistatymas į ją gali būti
arba visai abejutiškas, arba aš ta vertybe galiu visai užsidegti, bet

galiu ją ir visai atmesti. Vadinasi, mano nusistatymas svyruoja
arba gali svyruoti tarp šių trijų galimumų. 3) Trečias momentas
arba elementas — realizavimas. Ir jis yra vertybių tikrasis turėto-
jas. Klausimas: kame gi realizavimo tikroji reikšmė? Apie tai jau
buvo užsiminta aukščiau. Aukščiau buvo pasakyta, kad vertingo
objekto egzistavimas, tai yra, faktas, kad vertybė yra realizuota
realiame daikte ir kad tokiu būdu tas objektas, kuriame vertybė
yra realizuota, irgi yra vertingas. Yra ypatinga egzistencialių ver-
tybių grupė, kuri skirstosi į aukštesnes ir žemesnes vertybių grupes.
Savaime aišku, kad aukštesniojo gėrio egzistavimas yra vertin-
gesnis dalykas, negu žemesniojo gėrio egzistavimas. Štai šitame
atsitikime skirtingos vertybės yra abiejuose objektuose. Nuo aukš-
tesnės ar žemesnės vertybės pareina egzistencijos, kaipo realybės,
vertingumo laipsnis: Kiekvienoje morališkai neigiamoje arba tei-
giamoje elgsenoje yra dvi skirtingos vertybės arba nevertybės rea-
lizuotos: 1) vertybė, kuri glūdi pačiame fakte ir kuri tam tikros
elgsenos yra realizuojama; 2) moralinė vertybė arba nevertybė,
kuri priklauso pačiai elgsenai. Šita elgsena, kaip jau pasakyta, ei-
na iš to, kad į įą lyg kad atsako arba atsiliepia valia. Valios atsi-
liepimas yra vertybės atsiliepimas, ir, kaipo toks, priklauso pras-
mingiems išgyvenimams. Tai yra, mums visai aišku, kad tam tik-
ras užsidegimas aukštesnei vertybei yra visai pamatuotas dalykas,
yra prasmingas dalykas, paties dalyko prigimties įsakytas. Kiek-
vienai vertybei atitinka tam tikras vertybės atsiliepimas, kurs yra
proporcionalus vertybės laipsniui. Visai netinkamą pajusime daly-
ką, kada, skanėdamiesi gero vyno stikline, mes nušvisime dangiška
šviesa. Taip pat netinkamu dalyku pripažįstame, jei dideliam, 1a-
bai reikšmingam moraliniam darbui bus nusiteikta taip, kad tas
nusistatymas bus galima pasakyti žodžiais: tas buvo padoru. Mes
matome, kad mūsų subjektyviuose atsakymuose į vertybes jau yra
objektyviai būtinas dalykas, savo esme reikalingas.

Bet pažvelkime į moralinę elgsenos vertybę. Moralinei elgse-
nos vertybei yra labai svarbios ir reikšmingos dvi sąlygos: 1) For-
malės sąlygos, kad galėtumėme tai ar kitai elgsenai pripažinti mo-
ralinę vertybę, būtinai reikalinga, kad valios nusistatymo pagrin-
de būtų vertybės sąmonė. Jeigu aš dirbu labai vertingą darbą ir
visai nesuprantu jo reikšmės, jo vertybės, tai iš to man nėra įokio

197

moralinio nuopelno už tą darbą. Reikia pastebėti, kad vertybė, ku-
ri yra realizuojama arba gyvendoma, turi būti reali. Nepakanka
elgsenos moralinės vertybės, kuria faktas yra realizuojamas. Va-
dinasi, man turi būti aišku, pats dalykas ir jo vertingumas, o ne
vien mano asmuo ir mano elgsena bei jos vertybė. Juk mes jokiu
būdu negalėsime pasakyti, kad bernardinų šunų, kurie A. Gotthar-
de gelbsti žmones nuo sušalimo, elgsena morališkai yra gera. Ko-
dėl? Ogi todėl, kad Bernardo šunims trūksta įžvelgimo į realizuo-
jamųjų dalykų vertybę. Toliau yra reikalinga, kad tas vertybės są-
moningumas būtų akivaizdus ir kad būtų įžvelgiama realizuotinųjų
vertybių daugybė. Netarpiškas vertingas atsakymas teikia galų ga-
le vertingumo arba reikšmės moralinei elgsenai. Juo vertybės rea-
lizavimas yra netarpiškesnis, džiaugsmingesnis, juo elgsenos ver-
tybė didesnė. Jei šios formalinės sąlygos yra, tai galima kalbėti
apie beklaidžias moralines elgsenas. Bet ar reikia sakyti, kad iš
tikrųjų moralinę elgsenos vertybę determinuoja materialinės sąly-
gos. Tik vertingas atsakymas į tam tikrą (determinuotą materialinių
vertybių grupę, tai yra, į morališkai reikšmingas arba svarbias ver-
tybes nulemia specifinį elgsenos vertingumą. Ne moralinės verty-
bės realizavimas yra morališkai reikšmingas dalykas. Pristatymas
maisto arba rūbų juk yra protingas arba išmintingas ir vertingas
dalykas. Bet šitas išmintingas ir vertingas dalykas dar jokiu būdu
negali būti vadinamas morališka elgsena. Sukūrimas meno dalyko
yra svarbus ir, be abejo, vertingas dalykas. Bet ir jame nėra speci-
Tiškai moralinės elgsenos vertingumo.

Svarbiausias moralinės elgsenos pobūdis yra tas, kad tik tos
vertybės, kurioms realizuotis yra dedamos pastangos, yra labai
svarbios moraliniam charakteriui. Jeigu. aš žmogui bėdoje padedu,
jį bėdoje gelbsčiu ne dėl pačiame dalyke glūdinčios vertybės, bet
dėl moralinės elgsenos, vadinasi, jeigu aš iš bėdos išgelbėtam žmo-
gui pasakyčiau, kad tavo gyvenimas ir tu pats man visai nesvar-
bus; kad aš tenorėjau padaryti vien tik morališkai gerą darbą —
tada visa elgsena neturi jokios moralinės vertybės. Kodėl? Ogi to-
dėl, kad moralinės elgsenos vertybė remiasi realizavimu objekty-
vios vertybės. Vadinasi, tokia elgsena, apie kurią ką tik kalbėjome,
yra pilniausias valios iškrypimas. Tada valia jau nebėra atsakymas
į faktinąsias vertybes, bet tik į savąsias, vadinasi, subjektyviąsias
moralines vertybes, į vertybes, kurias berealizuodamas žmogus
auga. Visoms tokioms elgsenoms trūksta moralinio vertingumo.

198

Kodėl? Dėl to, kad 1) valia jau nėra atsakinga; 2) dėl vidujo ne-
padorumo, su kuriuo čia sukeista atsakomybė; 3) dėl to, kad šia-
me atsitikime elgsena yra materiališkai morališkos nevertybės lai-
kytoja. Čia užuot atsakius į vertybę, kaipo tokią, yra asakoma į
tai, kas man svarbu. Tokio sukeitimo pavojus labai artimas ir Kan-
to pareigų etikai. Jei kas yra daroma iš pareigos, tai juk ta parei-
ga gali pasireikšti trimis formomis: 1) pareigos „turi būti“ pakei-
čia betarpišką vertybės fakto pažinimą. Čia neįžvelgiama fakto
materialinė vertybė, bet čia ižnoma, kad, kadangi yra pareiga, tai
dalykas yra geras. 2) Pareiga eina Dievo įsakymų pareigas. Šia-
me atsitikime yra paklusnumas, o jau tuo pačiu tikrai morališka
elgsena, nes čia vietoj mano aprėžtos nuomonės pasireiškia die-
viškosios esmės įsakymas. 3) Pareiga tėra tik moralinio gėrio žen-
klas. Taip suprastą pareigą galima šiaip išreikšti: tu turi tai daryti,
nes tai darydamas tu atliksi savo pareigą ir būsi geras; svarbu, kad
aš čia galiu sau pridėti predikatą — geras. Kitaip juk nieko neiš-
eitų. Bet čia mes kaip tik ir turime tobuliausią farizieizmą. Kaip
jau pažymėta, šioje tezėje yra tikras paklusnumas. Na, o tikras
paklusnumas yra vertybių atsakymas morališkai vertingu pripa-
žintam asmeniui. Jei tą ar kitą dalyką darome tik dėl to, kad jį
Dievas įsako, vadinasi, iš meilės Dievui, tai juk šiame atsitikime
turime dar vertingesnį atsakymą, kaip materiališkai morališko da-
lyko teigimą, nes moralinė vertybė, kuri šiame atsitikime yra tei-
giama, yra pripažįstama ir gerbiama. Ji platesnė ir kilnesnė, negu
vertybė, kuri paskirame atsitikime pasitaiko. Šiame fakte pasireiš-
kia „geros nuomonės“ reikšmė. Su geros nuomonės pagalba gali
poelgiai įgyti morališkai vertingo pobūdžio; taigi, elgsena, kaip
buvo aukščiau pastebėta, savyje gali neturėti jokios morališkos
svarbos. Tuo būdu paprasčiausias išpildymas paprasčiausio pašau-
kimo gali tapti morališkai vertingu darbu.

S 199

ALB. PRIOULT.

Balzac et les doctrines palin-
gėnėsigues

D'Angoulėme, oū, en 1832, il ėtait allė chez ses amis, les Car-
raud, pour y rėdiger une partie du guatriėme volume des ,„Contes
Philosophigues“, Balzac ėcrivait 2 sa soeur Laure: „Cette notice
biographigue sur Louis Lambert est une oeuvre oū į'ai voulu lutter
avec Goethe et Byron, avec Aaust et Manfred, et c'est une joute
gui n'est pas encore finie, les ėpreuves ne sont pas encore corri-
gėes. Je ne sais si je rėussirai...“ (1) Le 27 Aoūt, la mėme prė-
occupation de se faire V'ėmule de ces illustres ėcrivains s'avėre au-
ssi dans une lettre gu'il adressait 2 sa mėre, d' Aix-les-Bains, oū il
avait suivi Mme de Castries: „„Guand serai-je un gėnie aussi haut
gue Lord Byron et gue Goethe?“ (2) demandait-il? Dans la Lettre
d Charles Nodier sur son article intitulė: De la Palingėnėsie hu-
maine et de la Rėsurrection, lettre datėe d'Annecy, 8 Octobre 1832,
il affirmait encore: „„Donc, je suis un de ceux auxguels votre arti-
cle a semblė V'effort d'une ame ėlevėe attaguant des vėritės trop
haut situčes; un effet de cette curiositė dėsespėrėe dont Faust et
Manired ont ėtė peints animės et victimes par deux beaux gėnies;
Vėclatante clameur d'un esprit supėrieur gui ne sait plus oū se
prendre en se trouvant sur le piton d'un rocher dėsert prės du ciel
et gui retombe dans un pot de bičre entre trois ėtudians alle-
mands...“ (3) Ces allusions rėpėtėes 4 Goethe et 2 Byron ne sau-

(1) H. de Balzac. — Oeuvres complėtes, Paris, Calmann-Lėvy, 1926,
p. 127. Cette lettre a dį ėtre čerite entre le 8 et le 15 Aojt 1832.

(2) H. de Balzac. op. cit. — p. 135—136. Sur les relations entre
Mme de Castries et Balzac, on lira dans les Cahiers Balzaciens, VI, la
correspondance inėdite de H. de Balzac avec la duchesse de Castries pu-
bliėe par M. Bouteron.

(3) H. de Balzac. Rev. de Paris. 1. 48. Livraison du 21 Oct. 1882,
p. 171.

208

raient surprendre sous la plume de Balzac, si V'on songe a la place
gue ceux-ci ont tenue dans sa formation (4). Comme Y'ont fait en
prose et en vers, tant de įeunes romantigues, V'auteur du Livre My-
stigue s'est intėressė 4 V'ėtude de guestions philosophigues, 4 fait
siennes diverses thėories philosophigues. Peut-ėtre n'a-t-il pas
attendu pour cela de connaitre le Second Faust, gue M. Baldens-
perger considčėre fort justement comme „une ascension, un taton-
nant cheminement vers des cimes“, un „voyage du pėlerin“ a tra-
vers les embūches de V'intėrieur et de V'extėrieur, de la faiblesse
humaine et de Vunivers idėsordonnė, un itinėraire de Vame humaine
au milieu des grands problėmes“. (5). On peut N'observer 4 pro-
pos de V'idėe de palingėnėsie, gue Balzac parait avoir connue trės
t6t, et dont il a proposė dans son oeuvre diverses significations;
elle joue, dans sa pensėe, un rėle non dėpourvu d'importance.

La doctrine palingėnėsigue, du moins chez certains auteurs,
offre une explication d'ensemble de la vie universelle. Balzac a-t-il
saisi les divers aspects de cette doctrine? S'il les a connus, les a-t-il
acceptės? Notamment de la Palingėnėsie de Leibnitz, de Ch. Bo-
nnet ou de celle de Ballanche, laguelle a-t-il prėfėrėe? Son propre
dynamisme dėcoule-t-il de cette doctrine ou en est-il indėpendant?

Diverses idėes empruntėes 4 guelgue thčorie palingėnėsigue
se font jour dans Stėnie ou les Erreurs Philosophigues, ouvragc
incomplėtement rėdigė de 1819 4 1821 au plus tard et dont cer-
tains fragments ont ėtė utilisės ailleurs par Balzac. Ce roman ėpi-
stolaire, dont la phrase de forme souvent poėtigue, (6) s'apparente
4 celle de la tragėdie de Cromwell, condamne d'abord toute philo-
sophie strictement logigue, reposant sur de pures abstractions. II
est un appel 4 Vexpėrience, mėme 4 Vexpėrience affective, un effort
pour ėchapper au joug de la pensėe rationnelle. Balzac a ėtė un
des premiers 4 s'ėlever contre le schėmatisme Kantien. Cette prėo-
ccupation est visible mėme dans la lettre gu'il adressait en Sep-
tembre 1819 4 Th. Dablin, pour lui reprocher ide n'ėtre pas venu

(+) F. Baldensperger. Orientations ėtrangėres chez H. de Balzac Ch.
II et X, et pass. A. Prioult, Balzac avant la Comėdie Humaine. Partie T.
ch V. Partie II, pass.

(>) F. Baldensperger, op. cit., p. 193.

(5) C'est 14 un fait 2 peu prės unigue dans la prose de Balzac: il y
aurait une ėtude intėressante 4 faire sur les rapports entre les styles de
Cromwell et de Stėnie.

204

le voir dans sa mansarde de Ia rue Lesdiguičres: ,,Vous vous ima-
ginez gue je demeure loin, c'est une erreur philosophigue, lisez
Newton, et vous verrez gue je demeure 4 un pas“. (7). II opposait
ainsi la souple physigue newtonienne 4 la rigiditė des formes 4-
priori de V'expėrience sensible, de mėme gue dans Stėnie il se mo-
guait des „,savans 4 tems et 4 Espace... avec leurs cathėgories“. (8)
Oue connaissait-il ide Kant? Bien peu de choses sans doute: a-t-il
lu VExposė de la philosophie de Kant ou Principes fondamentaux
de la philosophie transcendentale, gue de Villers avait fait paraitre
a Metz en 1801? C'est peu probable, mais il dut recourir au livre
de VAllemagne (Paris, Mame, 1814) auguel il doit peut-ėtre sa
premiėčre initiation 4 la philosophie moderne; il a certainement con-
nu VHistoire comparėe des systėmes de philosophie relativement
aux principes des connaissances humaines, publiėe en 1803 par de
Gėrando; il a suivi dans sa įeunesse, comme on Va affirmė, les Ie-
cons de V. Cousin, de 1817 4 1819 et parait en avoir retenu diver-
ses doctrines. II a dū connaitre VHistoire de la philosophie moder-
ne, depuis la renaissance des leltres jusgu'd Kant, par J. G. Buhle,
et dont la traduction francaise, publiėe en 1817 par L. Jourdan,
avait fait Vobjet d'articles de V'ėloguent philosophe francais dans
les Archives philosophigues pendant le second semestre 1817. A
la Biographie universelle de Michaud, en cours de publication de-
puis 1811, il devra aussi une part de ses connaissances philosophi-
gues, et mėme scientiftigues; on vient de Vindiguer rėcemment. (9)
Dans ce dernier ouvrage il pouvait trouver de nombreux articles
philosophigues non sans valeur rėdigės par Biot, par Maine de Bi-
ran, etc. Sa documentation, guoigue superficielie, lui permettait
donc d'ėlever certaines critigues contre le Kantisme. II pouvait aus-

(7) Balzac O. C. T. XXIV, ėdit. C. L. p. 4,

(5) Balzac. Stėnie ėdit. Prioult. p. 27 et note 7, et p. 28.

(2) H. d'Also. Sur un passage de Louis Lambert. Rev. d'hist. de la
philo. et d'hist. gen. de la civilisation, 15 oct. 1985, p. 385 et suiv. L'au-
teur y a montrė comment Balzac s'ėtait documentė sur B. Palissy et
avait utilisė le T. 32 de la Biographie universelle pour un passage de
Louis Lambert. D'aileurs Balzac dans la lettre gu'il adressait 2 sa mėre
le 10 juin 1882, aprės Vavoir invitėe 2 consulter le Michaud, ajoutait:
„Va ėgalement lire la notice sur Bernard Palissy dans la Biographie de
papa chez Laure, et vėrifie s'il n'y avait pas dans cette biographie — 12
des ouvrages citės gui ne seraient pas dans la mienne“. (Balzac. O. C. T.
XXIV, ėdit. C. L. page 112),

205

si se faire V'ėcho de celles gu'il avait pu entendre contre le Kan-
tisme dans V'entourage de son pėre Bernard-Francois Balzac, no-
tamment de la part du Dr. Nacguart, si fėru du systėme de Gall et
d'esprit positif.

Cette rėaction contre des philosophies trop nourries d'abstrac-
tions s'expligue, chez Balzac, 4 la fois par sa mystigue (10) et par
sa curiositė scientifigue. L'une des hypothėses gui dominent sa
pensčėe de jeunesse et mėme toute sa pensče, puisgu'il lui restera
fidėle sa vie entire, c'est celle d'une ėvasion, d'une libėration de:
Vame, d'une „subtilisation infinie“ (11), nous dirions aujourd'hui
d'une sublimation. Cette idėe est contemporaine dans sa pensėe,
de toutes celles gu'il emprunte 4 la physiologie issue de Diderot, de
Cabanis et des Idėologues. Toutefois, bien gu'il s'y soit fortement
adonnė a partir de 1820 environ, (12), ses ėtudes scientifigues ne
lui fourniront, croyons-nous, gue des matėriaux utilisables pour
ses oeuvres, non une conception profonde et toute moderne de la
vie. Balzac ne se fera jamais Y'hėritier universel des Encyclopėdi-
stes et des Idėologues: il rėpudiera une partie de cette hėrėditė,
parce gu'il Vaura jugėe incomplėte et insuffisante. S'il adopte les
conceptions alors recues chez les mėdecins physiologistes dont les
ouvrages ont ėtė si nombreux de 1800 4 1820, sur les rapports du

(19) En employant ce mot, nous ne prėtendons nullement gue Balzac
ait čtė lui-mėme un mystigue: sa formation intellectuelle prouverait tout
le contraire. N'empėche gue, dės sa jeunesse, il s'est familiarisė avec une
certaine mystigue, gu'il en a retenu et utilisė diverses idėes, les interprė-
tant de facon trės personnelle et mėme opposėe 2 la tradition mystigue.

(11) Balzac. Stėnie, p. Tl.

(12) Nous avons citė, dans Balzac avant la Comėdie Humaine, p. 21,
un fragment de la lettre de Dėcembre 1845 au Dr. J. Moreau, d'oū il rė-
sulte gue les premičres lectures physiologigues de Balzac dateraient de
1818 ou 1819 au plus tard. Par la suite, il dėclarera dans le Traitė des
Excitans modernes, ėdit. Charpentier 1839, p. 445 et suiv. gue: „La Phy-
siologie du Mariage est une premičre oeuvre; elle date de 1820, ėpogue 2
laguelle elle fut connue de guelgues amis, gui s'opposčėrent longtemps 2 sa
publication. Guoigu'imprimėe en 1826, elle ne parut point encore...“ Mais,
cette dėclaration a postėriori ne signifie pas grand chose, on peut ėvoguer
divers arguments contraires; d'abord le peu de maturitė, en 1820, de la
pensėe de Balzac; Vachėvement en 1824, (et encore) de cette premiėre
Physiologie;. la prėtention gu'il ėmet, bien 4 tort d? ailleurs, d'avoir ėtė le
premier 2 introduire la Physiologie dans le roman (cf: A, Prioult. Bal-
zac avant la Comėdie Humaine, p. 214, 215 et note 2).

206

cerveau et de la pensėe, c"'est gu'il rėpudie toute croyance a V'immor-
talitė, au sens chrėtien du mot: il ne le fait gu'en substituant 4
Vinterprėtation de la vie proposėe par le catholicisme (13) une thė-
orie diifėrente apparentėe A Ia philosophie de Victor Cousin ou
empruntėe A des ėcrivains mystigues, mais modifiėe par lui et in-
clinėe vers une conception positive de V'immortalitė subjective. A
peu prės vers le moment oū il s'initiait 4 la physiologie, il lisait des
ėcrivains mystigues tels gue Charles Bonnet et J. J. Saint-Martin,
dont les ouvrages lui rėvėlėrent les doctrines palingėnėsigues.
Guelle conception Balzac s'est-il fait de la palingėnėsie. On
peut ėcarter d'emblėe celle gue suggėre le Dictionnaire de V Aca-
dėmie francaise, 59 Edition, 1798: ,„Palingėnėsie, s. iem. Ce mot
signifie littėralement, Rėgėnėration. On Vemploie pour exprimer une
action gue guelgues chimistes prėtendent avoir observėe dans les.
cendres et dans d'autres produits de V'analyse chimigue des corps.
organisės, soit vėgėtaux, soit animaux, par laguelle ces principes
reproduisent un corps semblable 4 celui dont ils ont ėtė retirės,
ou du moins le fantėme, V'image, la forme de ce corps“. (14) Dans
ses annčes de prėparation, Balzac n'a pas dū connaitre les oeuvres
gue Joseph du Chesne, mėdecin du roi (1544—1609) avait publičes
de son vivant, ni la Guercetanus redivivus en date de 1648, ni
sans doute la description par Gaffarel (15) de ce phėnomėne de
la rėgėnėration: ,„Mr. du Chesne, sieur de la Violette, un des meil-

(13) Balzac a recgu une ėducation catholigue. Mais Mme de Surville,
sa soeur, a eu tort d'affirmer gue son frėre n'avait jamais ėtė abandonnė
par ses sentiments religieux (Balzac. O. C. T. XXIV. C. L. p. XIII).

(4) T. II, p. 215. En 1828, lors de son installation 1 rue Cassini, Bal-
zac mettra dans sa Bibliothėgue „un Dictionnaire de Bayle, ėdit. de 1720,
du prix de 80 francs“. Arrigon, Dėbuts littėraires d'H. de Balzac. p. 236.

(15) Gaffavel. Curiositės inouies sur la seulpture talismanigue des
persans, horoscope des patriarches et lectures des čtoiles. Paris, 1629.
Chap. V. n? 9, p. 100. Le texte de Gaffarel est citė dans le dictionnaire
hist. et int. de Bayle, 47 ėdit., 1730, p. 156, note A dont Vauteur critigue
Varticle consacrė par le Dict. de Moreri 2 Guesne, nom propre gui tra
duit Guercetanus ou du Chesne, ou parfois Duchesne. On trouvera divers
renseignements sur celui-ci dans Michaud. T. XII, p. 108, 109; et sur Gaf-
farel au T. III, p. 911, Art. Palingėnėsie, 49, et dans le Dict. philosophi-
gue de Lalande, T. II, Palingėnėsie, sens E, et observations p. 552, les-
guelles, d'aprės Meyerson, se rėfėrent 2 Kopp. Gesch, des Chimie. I. 111
et II, 243. Mais le texte de Gaffarel dėmontre gue du Chesne ne fit gue
redėcouvrir ce phėnomėne palingėnėsigue.

207

leurs chimistes gue notre sičcle ait produit, rapporte gu'il avait
veu un trės habile Polonois Mėdecin de Cracovie, gui conservoit
dans des phioles la cendre de presgue toutes les plantes dont on
peut avoir cognoissance, de facon gue lorsgue guelgu'un par curio-
sitė vouloit voir, par exemple, une rose dans ces phioles, il prenoit
celle dans laguelle la cendre du rosier ėtoit gardėe, et la mettoit
sur une chandelle allumėe, aprės gu'elle avoit un peu senti la cha-
leur, on commencoit 4 voir remuer la cendre, puis estant montėe et
dispersėe dans la phiole, on remarguoit comme une petite nuė obs-
cure, gui se divisant en plusieurs parties venait enfin 4 reprėsenter
une rose si belle, si fresche et si parfaite gu'on V'eust jugėe estre
palpable et odorante comme celle gui vient du rosier. Le scavant
homme dit gu'il avoit souvent taschė de faire la mesure et n'ayant
sceu par industrie, le hazard enfin luy fit voir ce prodige: car com-
me il s'amusoit avec M. de Luynes, dit de Formentičres, Conseil-
ler au Parlement, 4 voir la curiositė de plusieurs expėriences, ayant
tirė le sel de certaines orties bruslėes et mis la lessive au serein en
hyver, le matin il la trouva gelėe, mais avec cette merveille gue les
espėces des orties, leur forme et leur figure estoient si naivement
et parfaitement reprėsentėes sur la glace, gue les vivantes ne V'estoi-
ent pas mieux. Cet homme estant comme ravy, appelle ledit sieur
Conseiller pour estre tesmoin ide ce secret, dont V'excellence le fit
conclure en ces termes:

Secret dont on comprend gue, guoy gue Ie corps meure,
Les formes font pourtant aux cendres leur demeure.

A prėsent ce secret n'est plus si rare, car Mr de Claves, un
des excellents chimistes de nostre temps, Ie fait voir tous les jours“.

Par contre, si selon toute vraisemblance, Balzac a lu, lors
de ses premičres ėtudes philosophigues, les ouvrages de Charles
Bonnet, la note suivante gui figure 4 V'Avant- Propos de la Palin-
gėnėsie Philosophigue a dū le frapper, car elle est destinėe 4 expli-
guer le terme de Palingėnėsie: „Mot Grec gui signifie nouvelle
naissance et gui pourrait ėtre rendu par le mot francgois de Renais-
sance. Guelgues auteurs modernes plus Alchymistes gue Physi-
ciens, ont soutenu gu'en ėchauffant un peu les cendres d'une plan-
te ou d'un animal selon certaines Rėgles, ces cendres devoient
s'ėlever en fumėe et reprėsenter ainsi la Figure et la Couleur de
la Plante ou de I'Animal. C'est cette sorte de Resurrection ou de

208

nouvelle naissance gui a tegu le nom de Palingėnėsie. On a cru en-
suite gu'en faisant geler une lessive des cendres d'une Plante, on y
verroit !'I/mage de cette plante tracėe fidėlement sur la glace et ('a
ėtė une autre sorte de Palingėnėsie et gui n'a pas fait moins de
bruit gue la premičre. Voyez la belle Dissertation sur la glace, de
Villustre Mr. de Mairan. 1749, p. 302 et 303. Il m'a paru gue je
pouvois adopter ici le mot de Palingėnėsie, pour exprimer une Re-
naissance, gui a des tondements plus philosophigues gue celle des
Auteurs dont parle Mr. de Mairan“. (16) Ce texte n'ėtait gučre de
nature 4 inciter Balzac 4 accepter Vidėe de palingėnėsie chimigue:
en tous cas, on ne la rencontre pas dans ses čcrits de jeunesse. Lui,
gui se complaira par la suite, dans V'ėnumėration des anciens al-
chimistes, Henri-Corneille Agrippa, Paracelse, Becker, etc, ne cite
pas celui de Du Chesne, et ne se rėfėre pas, dans la Comėdie Hu-
maine au phėnomėne palingėnėsigue dėcrit ci-dessus. Tout au plus,
dans le roman intitulė Sur Catherine de Mėdicis, Balzac fait-il
place 4 la Palingėnėsie chimigue dans I'exposė de la doctrine caba-
listigue gu'il prėte aux Ruggieri. (17), doctrine empruntėe, de son
propre aveu, (18) 4 ce mystėrieux comte de Saint-Germain, tenu
pour le fils naturel de Marie de Neubourg et possesseur de la re-
cette de Pėlixir de longue vie. II serait d'ailleurs dėlicat de mesu-
rer la part exacte 4 faire ici 4 la palingėnėsie, car Balzac a mėlė
ici trop d'ėlėments hėtėrogėnes, pour gu'il soit possible de discer-
ner la part exacte 4 faire 4 chacune des thėories en prėsence.
Citons encore ce passage d'une lettre adressėe par Balzac en
1831 au baron Gėrard: „Faites agrėer mes hommages 2 madame
Gėrard et dites, je vous prie, 2 mademoiselle Godetroy, gue į'au-
rai Ie plaisir de prendre jour avec elle .pour la palingėnėsie de mon
pauvre et bien-aimė pėre“. (19). Ce texte trės bref mėrite explica-
tion: le 19 juin, B. F. Balzac ėtait mort 4 Paris, dans sa 83ėme

(15) Ch. Bonnet. La Palingėnėsie philosophigue. ou Idėes sur VEtat
passė et sur Vėtat futur des ėtres vivans. Ouvrage destinė i servir de sup-
plėment aux derniers čcrits de V Auteur et gui contient principalement Le
prėcis de ses Recherches sur le Christianisme. Genšve. Ch. Philibert et B.
Chirol, 1769, p. 165—166, Note.

(17) Balzac, C. H. Edit. Bouteron T. XXX, p. 317—8318, 828—329,
8332, etc.

(18) Balzac. Op. Cit, p. 8342—343, et p. 411—412,

(19) Balzac. O. C. ėdit. C. L. T. XXIV, Correspondance, p. 102. Voir
aussi Balzac. C. H. T. XXVII, p. 191,

14 209

annėe. (20). Son fils avait liė des relations vers 1830 avec les Gė-
rard, sans doute par V'intermėdiaire de la Duchesse d'Abrantės;
c'est leur salon gu'il prendra pour cadre d'Une conversation entre
11 heures et minuit. (21) C'est Id aussi gu'il dut connaitre Mlle Go-
defroy (22) gui fut chargėe de faire le portrait du pėre de Balzac.
Le grand romancier dėsigne ici ce portrait, 2 Vaide du mot palin-
gėnėsie, c'est 4 dire, renaissance, rėsurrection. Peut-ėtre convient-il
de prendre cette expression pour un ėloge donnė au talent de V'ar-
tiste. En tous cas, ce sens pourrait ėtre rapprochė de celui gue pro-
pose le Dictionnaire de Bayle.

Li

Balzac n'a guėre empruntė de notions palingėnėsigues A la
philosophie grecgue gu'il a ėtudiėe en 1818-1819 2 travers guel-
gue manuel et dans de rares textes. Ses Notes sur VImmortalitė de
PAme comportent diverses allusions 2 Phėrėcide, maitre de Pytha-
gore, 2 Anaxagore, a Thėodoret de Grėce, 4 Dicėargue, 4 Platon,
a Aristote, 2 Diogėne; sa Correspondance de įeunesse fait mention
de Dėmocrite, de I'amour platonicien. De bonne heure, il a rencon-
trė les conceptions grecgues touchant la matičre et le devenir, le
xbxkos ŠX Tėvesewc, la mėtempsychose et la palingėnėsie. Dans une
lettre 4 sa soeur Laure gue Von peut dater de la mi-aoūt 1821, il
fait Vallusion suivante: „Si į'ai une place, je suis perdu et M. Nac-
guart en cherche une. Je deviendrai un commis, une machine, un
cheval de manėge gui fait ses trente ou guarante tours, boit, mange
et dort 4 ses heures; je serai comme tout le monde. Et Von appelle
vivre cette rotation de meule de moulin, ce perpėtuel retour des

(20) Son acte de dėcės figure 2 VAppendice I, p. 291—292, de La jeu-
nesse de Balzac, par G. Hanotaux et G. Vicaire. Paris, Ferroud 1921.

(21) H. de Balzac. Contes Bruns, prėface et notes par M. Bouteron.
Paris, Delpech. 1927, p. 19—23.

(22) H. de Balzac, op. cit. p. 23. „Trois femmes aimables, bien mises,
gracieuses, dont la voix čtait douce, prėsidaient 2 cette scėne...“. M. M.
Bouteron propose de cette scėne le commentaire suivant: (Toc. cit. p. 146,
Note) „Parmi les femmes gui frėguentaient le salon de Gėrard au temps
de Balzac, on comptait Mesdames Gay, Sophie la mėre et sa fille (Delphi-
ne), la future Mme de Girardin, Madame Ancelot, Madame de Bawr; Ma-
dame Francois Gerard jouait au whist, ne s'oceupait de rien ni de person-
ne; c'ėtait Mademoiselle Godefroy, ėlėve de Gėrard, femme dėji Agėe, gui
faisait les honneurs“,

210

mėmes choses“ (23) C'est 4 ce contact passager gue Balzac devrą
les premičres traces de sa mystigue spėculative, en mėme temps
gu'a Leibnitz, 4 Charles Bonnet et 4 Saint-Martin. Toutetois, Vidėe
cosmogonigue du retour perpetuel des choses, n'apparait gučre
dans Stėnie; Vun des philosophes de ce roman, Vanhers dėclare:
„N'ayons pas Vorgueil insensė de nous croire nėcessaire, nous som-
mes tout au plus une des mousses du grand arbre čternel toujours
vert, toujours beau gue I'on nomme Nature“. (24) Ceci ne signifie
pas gue la nature provogue le retour perpėtuel des mėmes ėtres gui
se reformeraient,—toute combinaison de substances ėtant instable-,
aprės s'ėtre dėcomposės, ni gue les mes se rėincarnent aprės la
mort, par une sorte de mėtempsychose. Guand le mėmę Vanhers
ėcrit 2 son ami Del Ryes: „„... crois gu'a votre mort, vos substan-
ces rėunies s'en iront sur Vaile des vents vers un dieu dont les re-
gards auront portė sur vous, ou gu'elles les confondront dans la
nature pour animer la violette, pleurer avec Ie saule, tomber en
rosėe bienfaisante. Partout vos substances se suivront, s'animeront
et vous garderez le souvenir tendre du passė“, II prend soin d'ajou-
ter, comme pour ruiner cette ėchappėe vers la mėtempsychose et
Vaspiration 4 Vimmortalitė: ,„Croyances mystigues, religions, dog-
mes, mets tout 4 contribution et ne crains gu'un rėveil terrible oū
tout s'etfacera comme Y'ombre devant la nuit du nėant...“ (25) La
pensėe de Balzac pėnėtrėe de panenthėisme et d'un certain mysti-
cisme, est toute diffėrente, il Ie dėclarera explicitement par la bou-
she de Laurent Ruggieri: „Je ne reconnais pas le monde de V'ame.
Si ce monde existait, les substances dont la magnifigue rėunion
produit votre corps et gui sont si ėclatantes dans madame (26) ne
se sublimiseraient pas d'aprės la mort pour retourner sėparėment
chacune en sa case, V'eau 4 Veau, le feu au feu „Ie mėtal au mėtal
comme guand le charbon est brulė, ses ėlėments sont revenus 2
leurs primitives molėcules. Si vous prėtendez gue guelgue chose

(23) W. Scott. Hastings. Les variantes des lettres de Balzac ė sa fa-
mille, p. 11—12. Cette formule gui vise la rotation de la vie journaličre,
n'a probablement gučre de sens philosophigue ici.

(24) Balzac. Stėnie, p. 25,

(25) Balzac, op. cit., p. 714—75.

(2) Il s'agit de la conversation entre Charles IX, Marie Touchet et
les Ruggieri, gui figure dans Sur Catherine de Mėdicis. Balzac C. H. T.
XXX. p. 328—329,

211

nous survit, ce n'est pas nous; car tout ce gui est le moi actuel pė-
rit! Or, c'est Ie moi actuel gue je veux continuer au-delė du temps
assignė 24 sa vie; c'est la transtormation prėsente 4 laguelle je veux
prouver une plus grande durėe. .. La vie sera guelgue jour 4 nous!“
Aussi, dans son article publiė dans la Revue de Paris, en octobre
1832, Balzac ne s'intėresse pas au retour perpėtuel des choses:
principe parfois dėsignė par le mot de cyclogėnėsie; car sa propre
conception de la palingėnėsie est ailleurs.

Elle s'apparenterait davantage 4 la doctrine pythagoricienne
gue Balzac a connue par des ouvrages (de seconde main, et par
le De Anima d'Aristote, auguel il se rėtėre dans ses Notes sur
UImmortalitė de VAme. Balzac ne s'est pas demandė si ce texte
d'Aristote avait ėtė talsifiė (27); grand admirateur de Pythagore
(il donne comme surnom 4 Louis Lambert le nom de ce philosophe)
il lui emprunte sa doctrine de la mėtempsycose, gualifiėe partois
ide palingėnėsie; (28) il y fera, dans son oeuvre, diverses allusions,
prėtant, par exemple, 4 Laurent Ruggieri la doctrine suivante: au
roi Charles IX, gui lui objecte gue „I'alchimie est une science
athėe“, le Grand-Maitre des Nouveaux Templiers, ide rėpondre:
„Matėrialiste, sire, ce gui est bien diffėrent. Le matėrialisme est la
consėguence des doctrines indiennes transmises par les mystėres
d'Isis 4 la Chaldėe et 4 V'Egypte, et reportėes en Grėce par Pytha-
gore, Vun des demi-dieux de Yhumanitė: sa doctrine des transtor-
mations est la mathėmatigue du matėrialisme, la loi vivante de ses
phrases. A chacune de ses diffėrentes crėations gui composent la
crėation terrestre, appartient le pouvoir de retarder le mouvement
gui Ventraine dans une autre“. (29) C'est, sur ce point, 4 peu prės
tout ce gue Balzac emprunte 4 la tradition philosophigue, gu'il mu-
tile d'ailleurs; car, dans Ie texte ci-dessus il appauvrit la doctrine
pythagoricienne de la notion d'ame; ce faisant, il oppose au spiri-
tualisme traditionnel une reprėsentation plus moderne de la vie de
Vhumanitė: nouveau Promėthėe, Vhomme est en lutte contre la na-

(27) Sur ce point, consulter A. Rivaud — Le problėme du devenir et
Ta nation de matišre dans la philosophie grecgue. Paris, Alcan, 1906, p.
211. Note 514,

D'aprės lui on trowuve mėlangės dans ce fragment „des ėlėments de
toute ėpogue dont le triage est 4 peu prės impossible“,

(23) A. Rivaud, op. cit., p. 210, et Note 513.

(22) Balzac, C. H. T. XXX, p. 340.

212

ture pour I'asservir 2 sa volontė. Comme Yexpose Laurent Ruggieri,
„Dieu nous a livrė le monde. Encore une fois, entendez-le: V'homme
est le maitre ici-bas et la matičre est 4 lui. Toutes les forces, tous
les moyens sont 4 sa disposition. Gui nous a crėės? un mouvement.
Guelle puissance entretient la vie en nous? un mouvement. Ce mou-
vement, pourguoi la science ne le saisirait-elle pas?“ (30) Ainsi
Balzac, ici comme dans Stėnie, tend vers une religion nouvelle, celle
de Vidėal, vers un spiritualisme nouveau, celui gui repose sur la
volontė au service des idėes et de I'humanitė.
Ad

Balzac a empruntė davantage au XVIIlme sičcle gu'd V'anti-
guitė; il lui doit une part de sa mystigue. Celle-ci parait procėder
de Leibnitz, leguel, comme I'indigue E. R. Curtius, „a influencė une
certaine philosophie de la nature en France au XVIIIme sičcle,
philosophie hylozoiste et en partie mystigue, gue trop souvent I'on
nėglige en faveur de la philosophie des lumičres“. (31) Balzac, dans
Stėnie fait diverses allusions 4 Leibnitz, soit gu'il V'approuve (32),
soit gu'il dėnonce ses erreurs philosophigues. (33) Ainsi gue Va
signalė Curtius, (34) Ie įeune romancier se rėfėre encore, dans une
lettre de 1822, 4 Leibnitz gui ,,prėtend gue toute la masse idčale est
coordonnėe dans la nature et gue cette chaine commence du plus
insensible jusgu'au plus sensible; il dit gue les marbres, par cela
mėme-gu'ils naissent et croissent ont des idėes, mais extraordinai-
rement contuses“. (35) II a lu surtout Charles Bonnet et la plupart
des thėories palingėnėsigues gue Balzac exposera tant de fois dans
la Comėdie Humaine, procėdent de ce philosophe et naturaliste
Gėnevois, (36) gui lui-mėme a beaucoup retenu de la pensėe leib-

(30) Balzac, op. cit. p. 331.

(31) E. R. Curtius. Balzac, Paris, Grasset, 2? ėdit. p. 48.

(32) Balzac, Stėnie, p. 53: ,„Leibnitz a raison en disant gu'une žme
est le miroir concentrigue de Vunivers“.

(33) Balzac, op. cit., p. 29 et passim.

(34) E. R. Curtius, op. cit., p. 16—17.

(35) G. Hanotaux et G. Vicaire. La jeunesse de Balzac. Paris Fer-
roud, 1921, p. 205. '

(36) L'on ne peut affirmer gue Balzac ait lu la Palingėnėsie philoso-
phigue de Ch. Bonnet, dans Yėdition de 1769. Au T. XX des O. C. ėdit C.
L., les Martyvs ignorės, p. 383, Balzac čtrit: „Enregardant Vėtalage, le
professeur percut... un Charles Bonnet complet, čdition de Fauche-Borel“.
C'est, croyons-nous, la seule allusion A cette ėdition, gue Von rencontre
dans Voeuvre de Balzac.

213

nitienne. C'est 2 Leibnitz gue Bonnet doit V'idėe d'une nouvelle nais-
sance des čtres dans un ėtat futur et plus parfait: de sorte gue, en
remontant par intuition et rėflexion, d'un individu 4 Pautre, d'une
espčce 4 V'autre, d'un rėgne 4 V'autre, nous en venons A rejoindre
les mondes et 4 atteindre 4 V'ėtre en soi: „Si la Suprėme Intelligen-
ce a variė ici-bas toutes ses oeuvres, si Elle n'a rien crėė d'identi-
gue, si une Progression harmonigue rėgne entre tous les Etres
Terrestres, si une mėme Chaine les embrasse tous, combien est-il
probable gue cette Chaine merveilleuse se prolonge dans tous les
Mondes planėtaires, gu'elle les unit tous, et gu'ils ne sont ainsi gue
des parties constituantes et infinitėsimales de la mėme sėrie“. (37)
D'aprės Bonnet, tout corps organisė, tout ėtre vivant vėgėtal ou
animal, vient d'un germe prėexistant; 4 Vorigine tous les germes
ont ėtė crėės par Dieu, tout corps, tout ėtre, parce gu'unis 2 ces
germes impėrissables, sont destinės 2 ne point pėrir et 4 remonter
vers une perfection supėrieure et 4 Dieu, vers leguel tout tend.

Or, dans sa įeunesse, Balzac est trop Voltairien pour s'intėres-
ser 4 ce christianisme gėnevois: ce gu'il lui demande, ce sont des
renseignements scientifigues; en etfet, le mystigue chez Ch. Bo-
nnet ne doit pas faire oublier le naturaliste, dont les thėories ont
joui d'un lėgitime succės pendant le dernier tiers du XVIIIme siė-
cle. Balzac ne s'y est d'ailleurs pas trompė: on le voit aux ėloges
de toutes sortes gu'il prodigue 4 ce savant dans la Comėdie Hu-
maine. En attendant, la psycho-physiologie de Bonnet, bien gu'as-
similėe trės superficiellement par Balzac, est passėe dans Stėnie.
Otez de ce roman 4 la maničre de la Nouvelle - Heloise le thėme
prėromantigue gui lui sert de canevas, thėme utilisė tant de fois
aprės la Nouvelle-Hėloise par le roman populaire (38), il subsiste

(37) Ch. Bonnet. La Palingėnėsie philosophigue. Genėve, Cl. Phili-
bert et B. Chirol, 1763. V. II, p. 423—424, Il faut aussi ajouter 4 cette lec-
ture celle du philosophe de la nature allemand Oken, gui publia en francais
VEsguisse du systėme d'anatomie, de physiologie et d'histoire naturelle.
Paris. Bėclet jeune, 1821.

(383) Pour n'en citer gu'un, nous indiguerons le roman attribuė A
Mme de Beauharnais (1738—1813) et intitulė Lettres de Stėphanie, roman
historigue en trois parties. Paris, rue de Tournon, au Bureau du Journal
des Dames, 1778, Balzac a empruntė 2 ce roman plusieurs situations et
en rėpėte parfois les phrases.

214

d'une part, toute une philosophie critigue, issue de la mėtaphysigue
de Bayle, de la philosophie des lumičres, et exprimėe principale-
ment dans la lettre 42 de Stėnie; d'autre part, diverses notions
scientifigues et mystigues empruntėes 4 Leibnitz, 2 Ch. Bonnet et
provenant en ligne droite de Villuminisme du sičcle prėcėdent. Le
roman, dans sa partie critigue, fait table rase des croyances chrė-
tiennes et ne retient de V'oeuvre de Bonnet gu'une philosophie 4 la
fTois naturaliste et mystigue, si caractėristigue dans les oeuvres de
Bonnet. C'est 4 lui, non 4 Bichat, gue Balzac emprunte cette idėe
gue tout est mėcanigue dans Ia vie psychigue, gue tout s'y ramėne
a des mouvements. Le rėve lui-mėme est le produit de deux sub-
stances. L'ame est donc matėrielle, plus subtile d'ailleurs gue toute
autre matičre. Elle recgoit les impressions ėmanant de la matičre
extėrieure gui lui sont communigučes par les fibres du cerveau.
D'oū V'explication gue propose Balzac de la sensation, de Vinspira-
tion, de la mėmoire: le tout est singuliėrement proche de Ia psycho-
physiologie de Bonnet, beaucoup plus, en tout cas, gue de celle
des Cabanis, et des Richerand. Loin gue Y'homme lui apparaisse
dans sa vie spirituelle, comme un esprit pur, il le tient pour un ėtre
mixte, organisė, puisgu'il rėsulte, comme tout dans la nature, de
Vunion de deux substances. Telles sont les thėories ėnoncėes dans
Stėnie; elles retlėtent la pensėe de Charles Bonnet, bien plus enco-
re gue celle de Gall, gui, lui aussi, a subi Vinfluence de Vauteur de
la Palingėnėsie. (39).

Toutefois, Balzac demeure trės libre 4 Pėgard de ses maitres:
cela tient 4 la puissance de son imagination, 4 ses lectures dėja
nombreuses; dės sa jeunesse, on constate gu'il n'est V'ėlėve de per-
sonne, pas mėme de J. J. Rousseau. De chague lecture gu'il fait,
il ne retient gue ce gui convient 4 sa propre pensėe, au pli gu'il
s'est donnė. A vingt ans, il rejette tout dogme, comme le faisaient
les Voltairiens gu'il a pu connaitre; il dėtruit toute pensėe de I'exi-

(32) Sur Vinfluence de Ch. Bonnet sur Gall, on pourra consulter: Dr.
Ch. Blondel, La psycho-physiologie de Gall, ses idėes directrices. Paris,
Alcan, 1914, p. 17—24: et sur Vinfluence gėnėrale de Bonnet, Aug. Viat-
te, Les sources occultes du ro0mantisme I, p. 41 et 159—169 etc. Balzac a
vaguement subi lui aussi, cette influence, vers 1820; puis, vers 1822, pro-
bablement par Vintermėdiaire de Gall, et en 1831—1832, lorsgu'il entre-
prendra de rėdiger le Livre mystigue. — Il est possible gue, dės 1821, il
doive une part de są documentation psycho-physiologigue 2 Gall.

215

stence de Dieu; s'il parle de Venfer, s'il propose 4 Stėnie de se
damner avec lui, et par amour pour lui, ce n'est pas gu'il reste en
lui un trėfonds chrėtien, c'est afiaire de mode: les įeunes romanti-
gues parlaient alors ainsi, affectant un satanisme 4 la Byron. S'il
professe un certain mysticisme, ce n'est pas exactement celui de
Charles Bonnet, 4 loin prės. S'ėvader de la matičre par la pen-
sėe, par le rėve, par V'amour, surtout, dont il se fait une concep-
tion outranciėre, guoigue trės noble partois; se libėrer ides servi-
tudes collectives pour recouvrer la libertė native et Ie bonheur, seul
point oū il soit vraiment Ie disciple de J. J. Rousseau; ėchapper 4
tout doginatisme et atteindre, en dehors de toute religion, au-deli
de la connaissance et dė la science, 4 des vėritės d'intuition; s'ėle-
ver par un effort total de son ėtre, au vrai, au „beau idėal“, et, en
dehors des rėgles communes, au bien absolu: telles sont les aspi-
rations, guelgue peu conifuses (dans la forme, gui se font jour dans
Stėnie. Mais ne doivent-elles pas une part de leur libertė et de leur
souplesse, prėcisėment 4 la lecture de ces ėcrivains mystigues gu'il
a parcourus de bonne heure et dont Vascendant s'est si fortement
exercė sur lui, gu'il ne laissera presgu'aucune annėe s'ėcouler, de
1822 4 1830, sans y faire allusion, mėme dans ses lettres 4 Mme
de Berny, dans ses Codes, voire mėme dans le Corrupteur? (40).

Lorsgue de 1832 4 1835, Balzac rėdigera le Livre Mystigue,
il aura largement recours 4 Charles Bonnet. La partie critigue de
Sėraphita est manifestement un retour 4 la lettre 42 ide Stėnie; la
partie contructive et mystigue du roman est le dėveloppement —
tout illustrė d'images puisėes chez Ste Thėrėse, Swedenborg, Bal-
lanche, et mėme Charles Nodier, — de la fin de la Palingėnėsie
de Bonnet. Balzac ne semble pas s'ėtre donnė beaucoup de peine
pour dėpeindre I'ascension mystigue de Sėraphita: ce gu'il ne doit
pas aux textes de Ballanche citės plus loin, ou 4 Varticle publiė en
1822 par Charles Nodier dans la Revue de Paris, sur la Palingėnė-
sie, il ira le puiser dans la partie XXII du livre de Bonnet, dans
des pages consacrėes aux Mondes planėtaires et 4 VIntelligence in-
finie, 4 laguelle Bonnet adressait des adorations annoncant de fa-
con ėtrange celles de Sėraphita.

k

(*0) Roman publiė sous le nom de Viellerglė,

216

Dės 1827, Balzac a dū connaitre la Palingėnėsie sociale de
Ballanche, par Vintermėdiaire d'une revue saint-simonienne, le
Gymnase, dont le premier numėro fut imprimė chez lui. (41) M.
Bernard Guyon a ėtabli gue Balzac avait lu cette revue, et devait d
cette lecture d'avoir connu le conte d'Hoffann intitulė PArchet du
Baron de B, source certaine du Chef-d'oeuvre inconnu (42). WI y
trouvait, 2 cotė d'idėes sur le progrės individuel gue la lecture de
Ch. Bonnet lui avait rendues familičres, Vatfirmation gue I'homme
„n'est progressit et pertectible gue par la sociėtė“ (43). Ballanche
lui proposait une interprėtation du devenir gui unifiait de multiples
idėes rencontrėes dans la mythologie, dans la philosophie antigue
et moderne, dans les ouvrages de Ch. Bonnet, de Vico, de Herder,
et de maint autre penseur. Cette interprėtation donnait comme
assiette A la pensėe contemporaine la tradition, alliait la mystigue
4 V'histoire, la religion 4 certaines doctrines scientifigues, la poėsie
4 Vesprit positif. Elle ėtait assez comprėhensive pour gue chacun
y trouvat un ėlėment de satisfaction: car elle rejoignait aussi bien
les spėculations d'un Saint-Simon, gue Balzac n'ignorait pas, gue
celles d'un Lavater, gu'il avait lu en 1822, et des divers mystigues
gu'il connaissait. Peut-ėtre mėme devra-t-il 4 Vinfluence de Bal-
lanche d'apprėcier un įour plus exactement le role social du catho-
licisme et de se dėtacher enfin de Pigault-Lebrun et du voltairia-
nisme.

A partir de 1830, les allusions 4 Ballanche vont se faire de
plus en plus nombreuses sous la plume de Balzac. (44) Elles re-
vėtent partfois une forme comigue, nętamment dans la Comėdie du

(+1) G. Hanotaux et G. Vicaire. op. cit., p. 462: „1557 — Le Gymna-
se, recueil de morale et de littėrature. Ier volume — ler Cahier. Paris,
imprimerie de H. Balzac, rue des Marais S. G. n. 17,8 mai 1828, in — 12
B. F. 17 mai 1828, n“ 3009 — B. N. Ind. 20—376",

(+) B. Guyon. Une revue romantigue inconnue: Le Gymnase. Rev,
de litt. comp. de Juillet-septembre 1931, p. 504—505.

(+) Ballanche — Essais de Palingėnėsie sociale. T. I. Prėface p. 10.

(+) Balzac, Oeuvres diverses, I. 1824—1880. T. XXXVIII de Vėdit.
Bouteron. Paris, Conard. »1935. p. 388: „M. Ballanche est počte, mėme
avec les savants“. Cette phrase est empruntėe au Feuileton des Jour-
naus politigues, n“ 4, du 24 mars 18830. — Dans le mėme journal, n? 10,
du 5 mai 1830, p. 38—39, Balzac ėčcrit sous la rubrigue Littėrature: „„..
Vartiste, come le dirait M. Ballanche, se trahit par la spontanėitė: le
temps, le temps seul lui mangue“. (Balzac. op. cit. T. XXXVIII de Vėdit.
Bouteron p. 648).

217

Diable (1830) oi Balzac met en scėne „une foule turbulente de
įeunes hommes“ gue nous n'avons gučre de peine 4 reconnaitre
pour les champions du drame romantigue et des idėes sociales de
Ballanche: „Nous te ferons une centilogie large et puissante; les
siėcles reconstruits surgiront devant toi avec leurs moeurs, leur
langage, leurs intėrėts et leurs costumes, leurs costumes gui, 4 eux
seuls, ressuscitent les siėcles. Foin de ces piėces oū Ia passion,
sous un nom d'homme, agit seule et crėe des hėros gui sont des
types et non pas des individus. Notre drame dėdaigne les idėalitės.
II crėe par la Palingėnėsie! ... II va chercher les morts dans leurs
tombes, et, par un mystėrieux galvanisme, les ranime et les fait re-
vivre... la vėritė sera la muse de la jeune poėsie.“ (45) Dans la
Peau de Chagrin, Balzac prėte les paroles suivantes 4 V'un des con-
vives: „„Moise, Sylla, Louis XI, Richelieu, Robespierre et Napolėon
sont peut-ėtre un mėme homme gui reparait 4 travers les civilisa-
tions comme une comėte dans le ciel! rėpondit un ballanchiste“ (46)
II dėfinit le sens de ce roman dans une lettre d'Aoūt 1831 au comte
Charles de Montalembert: „La Peau de Chagrin est la formule de
la vie humaine, abstraction faite des individualitės, et, comme le
disait M. Ballanche, tout y est mythe et figure. Elle est donc le
dėpart de mon ouvrage. Aprės viendront se grouper de nuance en
nuance, les imdividualitės, les existences particuliėres, depuis la
plus humble jusgu'a celle du Roi, jusgu'4 celle du Prėtre, derniers
trones de notre Sociėtė. Dans ces tableaux, įe suivrai les effets de
la Pensėe dans la Vie. Puis, un autre ouvrage, intitulė: Histoire de
la succession du marguis de Carabas, formulera la vie des nations,
les phases de leurs gouvernements. . .“.

De ces textes et de bien d'autres, on peut infėrer gue Balzac
connait I'oeuvre de Ballanche, gue tantėt il cotoie, tantėt il combat.
Faut-il admettre avec E. Faguet, gue Balzac soit „un mauvais ėlėve
de Ballanche“? (47) On pourrait le croire d'aprės certaines dėcla-
rations de Balzac: „„Beaucoup de grands gėnies ont devancė les

(45) Balzac. O. C. T. XX. ėdit. C. L. Paris. 1929, p. 195—196. —
Voiraussi p. 202—203, le Prologue, oū, ž des idėes palingėnėsigues 4 la
maničėre de Ballanche, se mėle une critigue ironigue de Yhistoire: „L'his-
toire est une plaisanterie permanente dont le sens ėchappe, etc...“ cf. Bal-
zac. L'illustre Gaudissart. C. H. T. X. p. 39—40.

(4) Balzac. C. H. T. XXVII. Ed. Bouteron. p. 54 et 481.

(47) E. Faguet. Etudes Littėraires. Le XIXme sičcle. Paris, Le-
cėne et Oudin, 1887, p. 419.

218

sičcles, guelgues talents devancent seulement les annėes. Hier, le
soleil s'est levė pour Vico, demain il se lėvera pour Bal-
lanche...“ (48), čcrit-il en 1834.

Lorsgue dans Louis Lambert, il parle de son ami ide collėge
Barchou de Penhoėn, il Ie prėsente comme „le rėcent traducteur de
Fichte, I'interprėte et Pami de Ballanche“ (49). Il est impossible
gu'a cette ėpogue Balzac ne connaisse pas Ballanche gu'il imite.
Mais cette imitation porte moins sur la pensėe profonde de ce
dernier, gue sur ides images ou idėes de dėtail, comme on peut le
voir 4 propos du Livre Mystigue. Ballanche avait consacrė la Dė-
dicace de sa Palingėnėsie sociale au Dante, dont il louait „Ie gėnie
audacieux“, lui gui, „pour peindre son sičcle,... voyagea dans les
trois mondes gui, pour lui, reprėsentaient toute Tinitiation du genre
humain: tel fut le sujet de son triple cantigue, monument si extra-
ordinaire de V'imagination la plus fėconde et la plus puissante, ta-
bleau passionnė, ėnergigue et sombre du moyen-agė dont le rėgne
Tarouche expire 2 peine, sorte de cosmogonie sociale et poėtigue,
gui a crėė, dans toutes nos littėratures modernes ce gu'elles ont de
spontanė et d'indėpendant des imitations classigues.

Ainsi gue Ie Dante, je veux visiter les lieux infrėguentės de la
Toule, les lieux gu'habitent les intelligences, ot est le berceau mystė-
rieux de toutes les desitinėes humaines...“ (50) Onpeut se deman-
der si Balzac dans „Les Proscrits“ publiės par la Revue de Paris en
mai 1831, ne s'est pas inspirė de cette dėdicace de Ballanche, en
mėme temps gue de la Divine Comėdie: les constructions mysti-
gues du Docteur Sigier sont plus proches de Ia philosophie de
Ballanche, gue de la pensėe de Dante; les conceptions gu'il pro-
pose de la crėation, de Dieu, de I'homme sont apparentėes 4 la
Palingėnėsie sociale; il prėte mėme A Dante des idėes mystigues,
bien ėloignėes de la Divine Comėdie. Cette imitation est plus sen-
sible encore 4 la fin de Sėraphita, oū V'on retrouve si souvent V'ėcho
de la phrase poėtigue de Ballanche. Balzac ne s'y inspire pas
seulement de la Palingėnėsie sociale, mais d'un texte moins connu,
publiė dans Ia Revue de Paris, T. XLV, sous le titre de Philosophie.

(+) Balzac O. C. T. XXII, Paris. C. L. 1925, p. 213

(+) Balzac. Louis Lambert. C. H. T. XXXI, p. 62.

(59) Ballanche, op. cit., Dėdicace, p. VI. Balzac doit 2 Ballanche une
part de sa mystigue, bien gu'il Vinterprėtė 2 sa maničre et gu'il s'en ėc-
arte continuellement.

219

La Tapisserie-Fėe. L'assomption de Sėraphita une fois terminėe, le
temps des „„ėpreuves“ n'est gue le dėveloppement sous la forme d'un
tableau mystigue, combien plus large, du texte de Ballanche (51):
„„-. ses paroles s'ėteignent comme les derničres vibrations d'une
lyre. Deux ailes d'argent (52) naissent de ses blanches ėpaules, et
elle se perd toute lumineuse, dans le plus lointain horizon“ (53).

L'aube matinale apparatt. Le soleil radieux lance des torrens
de lumičre (54), la grande salle en est subitement innondėe, et la ta-
pisserie hallucinatrice rentre dans la nuit du chaos, dans la con-
fusion des couleurs... (55).

Et je me dis en moi-mėme: „Sans doute il viendra un temps oū
Vhomme reconguerra Vunitė perdue...“ (56) Bien entendu ce ne
sont pas lė les seuls passages de Ballanche dont Balzac s'est in-
spirė: mais il parait bien avoir dėgagė pour son Livre Mystigue, de
la lecture de Ballanche, nombre d'images, de symboles, de docu-
ments.

y

51) Ballanche. Philosophie - La Tapisserie- Fėe, Revue de Paris. T.
XLV. p. 233. Balzac s'est inspirė de tout le texte, depuis la page 229,
pour Sėrapkita; mais il s'estsouvenu ėgalement de Ch. Bonnet, Palingė-
nėsie philosophigue. T. II. Part. XXII, p. 422 2 fin, de Swedenborg et
autres lectures mystigues commencėes par lui fin 1831 et en 1832, sur
Tinvitation de V Etrangėre.

(52) Balzac. Sėraphita. C. H. T. XXXI, p. 881: „L'Esprit“ se trans-
figura, ses ailes blanches se dėployėrent sans bruit“.

(>3) Balzac, op. cit., p. 384: „Ce fut pour eux une vue sans ligne
d'horizon, un abime dans leguel un dėvorant dėsir les forcait ž plonger. .."
jusąu'i (p. 335) „„.. bientėt il (Ie sėraphin) ne leur sembla gu'un lėger
dessin de ce gu'ils avaient vu guand il s'ėtait transtfigurė.

(54) L'ascension de Sėraphita est ėgalement marguče par des jeux de
lumiėre ėblouissants,

(55) Wilfrid et Minna ont, eux aussi, une vėritable vision hallucinan-
te: par une faveur toute divine il leur est donnė d'apercevoir “1a source
oj les mondes Terrestres, Spirituels et Divins puisent le mouvement...
Chague monde avait un centre oj tendaient tous les esprits de sa sphėre.
Ces mondes ėtaient eux-mėmes des points gui tendaient 231 centre de
leur espėce. Chague espėce avait son centre wers des zrandes rėgions
cėlestes gui communiguaient avec Vintarissable et flamboyant moteur de
tout ce gui est“. (Balzac op. cit., p. 332, 338).

(59) Lune des conclusions de Balzac(0p. cit.., p. 3833) c./est „„...Tout
ėtait individuel, et nėanmoins tout ėtait un.“ Et au bas de la mėme page,
Wilfrid et Minna „virent gue 14 tout ėtait homogėne.“

220

Reste 4 savoir s'il a prėfėrė Ballanche 4 Ch. Bonnet, s'il a re-
tenu davantage de la Palingėnėsie sociale ou de la Palingėnėsie phi-
losophigue. En thėse gėnėrale, Balzac n'a pas ėtė le disciple du
premier plus gue du second: Y'auteur de la Comėdie Humaine, dės
gu'il s'empare d'une matičre, d'une idėe ėtrangėre, la faconne ou
Vinterprėte 2 sa guise. On trouvera chez lui des idėes palingėnė-
sigues, non une doctrine palingėnėsigue rėguliėre. L'on rencontre,
dans la Comėdie Humaine, assez de documents pour dėtinir nette-
ment la philosophie palingėnėsigue avec sa thčodicėe; ce gui ne sig-
nifie pas le moins du monde gue Ia pensėe protonde de Balzac s'en
soit tenue 4 cette conception. Dans ce domaine il nous semble plus
au voisinage de Bonnet gue de Ballanche. On peut Ie constater A
propos de la Letire d Charles Nodier sur la Palingėnėsie humaine
et la rėsurrection, publiče le 21 octobre 1832 dans la Revue de Paris,
etidont M. F. Baldensperger a soulignė toute V'importance par rap-
port 4 la mystigue de Balzac: (57) Ie nom de Ballanche n'y iigure
mėme pas.

Ouel est Ie sens exact de cet article? Pour Ie comprendre, re-
placons-nous en face des circonstances gui ont prėsidė 4 sa rėdac-
tion. (58) Aprės ėtre restė 2 Angoulėme, du 17 įuillet au 22 aoūt
1832, chez ses amis les Carraud, et avoir terminė Louis Lambert,
Balzac partait pour Aix: il allait y rejoindre Mme de Castries. LA
tout en faisant 4 la marguise une cour parfois indiscrėte, il travaille
au Mėdecin de Campagne; il songe a suivre en Italig son aristocra-
tigue amie. (59) Mais, dės le 16 septembre, il dėclare 4 sa mėre gue
„pour aller en Italie, il faudrait mille ėcus“ somme trop lourde pour
lui 4 cette date et gu'il retournera en Touraine par un joli chemin,
pour la fin d'Octobre“ (60) Comme il adresse chague mois un ar-
ticle 4 la Revue de Paris et en recoit des ėpreuves, il doit avoir con-
naissance de article de Ch. Nodier sur la Palingėnėsie humaine,
paru au mois d'Aoūt prėcėdent; Nodier gui a exprimė „2 plusieurs

(57) Baldensperger Orlent. ėtrang. chez H. de Balzac. p. 170—172

(>5) Nous renvoyons, pour la vie sentimentale de Balzac. pendant cet-
te pėriode 2 Vexcellent volume de L. J. Arrigon. Les Annėes romantigues
de Balzac. Paris. Perrin 1927. Ch. VIII. Un amour malheureux.

(59) L. J. Arrigon. Op. cit., p. 239. M. Bouteron. Une amitiė de Bal-
zac. Corr. inėdite (1830 —1850) R. des 2 Mondes 15. I. 1933, b. 356—358.

(50) Balzac. Corresp. O. C. T. XXIV p. 158 et W. S. Hastings op. cit.,
p. 20.

221

reprises son admiration pour Ch. Bonnet et pour Ballanche“, (61)
avait dans cet article, dėfini assez librement ce dont il ėtait rede-
vable 4 Vun et 4 Vautre; aux ėloges, il melait son tribut d'admiration
pour Kant et V'affirmation de sa foi en la bontė divine. — Balzac
fort occupė en 1832, par la correction des ėpreuves de Louis Lam-
bert et la rėdaction du Mėdecin de Campagne, ne trouva gučre
le temps de rėpondre 4 Varticle de Charles Nodier. Mais, vers
la fin du mois, il doit savoir gue son dėpart d'Aix pour Genėve est
proche; I'heure ne convient plus 4 de trop longs travaux. Comme
Varticle sur la Palingėnėsie ne lui a gučre plu, Balzac profite dė
guelgues heures pour rėdiger d Ia hūte, sa Lettre d Ch. Nodier
sur la Palingėnėsie. Le dimanche 30 septembre ;il ėcrit d'Aix A sa
mėre, une lettre gui commence ainsi: „Tu trouveras ci-joint, Ie ma-
nuscrit d'une /ettre d Nodier gui est un article pour la Revue de
Paris.“ (62) L'article gu'il adresse par V'intermėdiaire de Mme de
Balzac, 2 M. Pichot, est datė d'Annecy, 8 octobre 1832: de toute
ėvidence il s'agit Ii d'une antidate; par coguetterie 4 V'ėgard de
Nodier, Balzac laisse supposer gue son article a ėtė rėdigė 2 Annecy
oū il passera vers le 8 octobre en allant d'Aix 2 Genėve: „J'ai lu
tardivement ici, non loin du torrent oū Pucs expira, votre article
bibligue, encycligue et conjectural, sur la palingėnėsie humaine et la
rėsurrection; rassurez-vous... je Vai compris.“ (63) II ėcrira A la
fin: „Puis il est tard, je me suis promenė toute la įournėe sur le joli
lac d'Annecy, en lisant votre article et en Vinterprėtant au grė des
paysages, consultant le ciel et les eaux.“ (64) II prend soin de
mėler les louanges et la critigue, faisant diverses allusions 2 Nodier
comme conteur avant de combattre sa palingėnėsie „bibligue“, dont
les Annales de philosophie chrėtienne feront bient6t un compte-
rendu des plus favorables. (65).

(*1) J. LaratiLa tradition „et UVexotisme „dans „Uoeuvre „de Ch. „No--
dier. Paris. Champion. 1923, p. 307.

(62) W. S. Hastings, op. cit., p. 20. Balzac. Corresp. „O. C. TXXIV,
157

(63) Balzac. Lettre d Ch. Nodier. Revue de Paris du 15 oct. 1832 vol.
43. p. 162.

(54) Balzac. op cit. p. 181. La formule finale p. (182) ėvogue une fois
encors le passage de Ch. Nodier A Annecy: „Agrėez les bons souvenirs
d'unvoyageur gui ne parcourt pas les lieux oj vous avez ėtė sans admirer
la počsie gue vous y avez semėe.“

(5) L. H. et D. J. Guelgues rėflexions sur le plan total de la crėa-
tion et sur la palingėnėsie humaine de Ch. Nodier. Annales de philosophie.
chrėtienne n937. du 81. juillet 1883, p. 48 et suiv.

222

Laissons de cėtė les ėloges, de pure forme, selon nous, adressės
a Nodier. La place faite aux critigues Vemporte de beaucoup sur
eux. Ces critigues, Balzac va les emprunter aux documents gu'i[
a sous la main, et gui lui ont servi, pendant Vėtė, 4 rėdiger Louis
Lambert: parmi ces documents, tigure le manuscrit de Stėnie gu'il
a largement utilisė dėja, comme nous YV'avons montrė, dans cette
partie du Livre Mystigue et dont il va reprendre plusieurs passages
dans la Letire d Ch. Nodier. Il Vaffirme d'ailleurs, 2 la fin de son
article, disant: ,,...il faudrait non pas une simple lettre, mais exė-
cuter tout un ouvrage entrepris, laissė, repris dėja depuis dix ans,
pour expliguer toute ma pensėe“. (66) Ces lignes sont ėcrites en
1832;“ dix ans“? Ceci nous ramėne en 1822, date 4laguelle Bal-
zac — Lord R'hoone songeait 4 čcrire ides Essais philoso-
phigues. (67) D'ailleurs Balzac a-t-il voulu ėtre aussi prėcis gue
Barėme, en parlant de „dix ans“? Il peut s'agir aussi bien de onze
ou douze ans: et nous retrouvons V'annėe 1820 indiguče par M. de
Lovenjoul et nous-mėme, comme la date probable de la seconde rė-
daction de Stėnie (68).

D'ailleurs les arguments gue Balzac met en oeuvre dans la
Lettre d Ch. Nodier ont ėtė pour la plupart empruntės au manuscrit
de Stėnie. II loue Nodier d'avoir dėniė ,,A ces grands hommes con-
voguės en ciną lignes, le pouvoir d'expliguer Vespace et le
temps“, (69) et dėclare gue: „Le temps et V'espace sont, dans V'ac-
ception gue vous donnez 4 ces mots, une seule et mėme chose, gui
est, par rapport 4 nous, un produit du mouvement ,et le mouvement
est comme Y'espace, un abime aussi profond gue Vidėe de Dieu, et
oū notre raison idevient infirme guand nous voulons le pėnėtrer. Le
sommeil. .. montre 4 un homme de bonne foi, Yespace complėtement
ančanti, dans sa double forme de temps et d'espace...“ Mais
il ne fait gue reprendre, en la simplifiant, la Lettre II de Stėnie, gui
portait sur Ie mėme sujet. — De mėme, le passage suivant est re-

(68) Balzac. op. cit., p. 181.

(47) A. de Viellerglė. Le Tartare ou le Retour de Venilė. Paris, 1822.
Tapo 87.

(68) Balzac. Stėnie, Notice p. VII — IX,

(*9) Balzac. Lettre d Ch. Nodier. p. 178—179. Balzac reprendra.
inlassablement la critigue Kantienne: Le Dėme des Invalides. 1881 O. C.
p. 292; Thėorie du Dėjeuner, p. 445, etc.

223

pris presgue mot 4 mot de Stėnie (70); „La matiėre et Dieu sont
contemporains, ou Dieu prėexistait a tout, seul, unigue. ..

Or la puissance de Dieu pėrit inėvitablement dans la premičre
proposition, puisgu'en subissant Vaction ou la coexistence d'une
substance ėtrangėre 4 la sienne, il devient en guelgue sorte un agent
secondaire; et, dans la deuxiėme proposition, Dieu, ayant dū ex-
traire le monde de sa propre essence, il faut reconnaitre pour vrais
les systėmes identigues de Mallebranche et de Spinoza; dėpouiller
Dieu de tous les attributs dont notre ame Ie dėcore; ne plus ad-
mettre aucun mal dans la sociėtė ni dans le monde: alors nous ne
dirons pas un mot sans injurier Dieu. Tout est Dieu: Dieu, com-
me Va ėcrit Bayle en examinant Spinoza, se trouve en deux camps
dans les batailles et se frappe lui-mėme; si nous trouvons la raison
de nos amours, nos haines sont inexplicables, enfin nous tombons
dans un abime oū pėrissent les lois, les religions, les crimes et les
vertus...“ (71).

Pourguoi Balzac, au lieu de faire sien Ie scepticisme de Del
Ryės, comme dans Stėnie, conclut-il ainsi: „„.. il faut se coucher
dans Ie pyrrhonisme, ou se įeter avec amour dans la religion de
Jesus-Christ, sans plus rien examiner“? C'est gue, depuis 1830
environ, il admet le rėle social du catholicisme, vis 2 vis duguel il
adopte une attitude gue I'on pourrait comparer 4 celle d'un Cha-
teaubriand. Mais, dans son „6tre intėrieur,“ il demeure dans le
doute vis-4-vis de la religion chrėtienne.

a ati
* 1112
Ss dk

II ne s'en tient pas moins, lui gui aime „,constater des faits et
non pas des thėories“, au voisinage de Ch. Bonnet, tandis gu'il
tient Ballanche pour un penseur de second plan. Cette prėfėrence
se margue fortement dans les textes de la maturitė balzacienne,
notamment dans I'Avant-Propos de la Comėdie-Humaine. Balzac
ėcrit: „En relisant les oeuvres si extraordinaires des ėcrivains mys-
tigues gui se sont occupės des sciences dans leurs relations avec
Vinfini, tels gue Swedenborg, Saint-Martin, etc; et les ėcrits des
plus beaux gėnies en histoire naturelle, tels gue Leibnitz, Butfon
Charles Bonnet, etc. on trouve dans les monades de Leibnitz, dans
les molėcules organigues de Buffon, dans la force vėgėtative de

(“0) Balzac. Stėnie. Lett. 42, p. 178 et suiv.
(7) Balzac. Lett d Ch. Nodier. p. 176.

224

Needham, dans V'emboitement des parties similaires de Charles
Bonnet, assez hardi pour ėcrire en 1760: Panimal vėgėte comme la
plante, on trouve, dis-je, les rudiments dela bellę loi du s0i pour
soi sur laguelle repose Punitė de composition“ (12) Cette idėe
guw'il tient ou de Charles Bonnet, ou de Lavater, ou de Cuvier, d'une
comparaison“ entre !'Humanitė et I'Animalitė“, n'apparait pas dans
son oeuvre de įeunesse, notament dans Stėnie, avec pareille puis
sance; elle ne prendra vraiment corps dans la pensče de Balzac
gu'aprės La Peau de Chagrin; elle est formulėe nettement dans la
Lettre d Ch. Nodier (73). Cette relation gui unit les ėtres, des
animalcules aux plus grands d'entre eux, est Vun des aspects de
la vie universelle et comme une porte ouverte sur Vinfini. Or,
dans !Y'ėchelle animale, Yhomme occupe unrang 4 part, parce
gu'il est double: „„.. Phomo duplex de Buffon sera le point de
dėpart ou Ie but commun de mille observations relatives 4 la sė-
paration possible des deux natures, des deux actions, du verbe et
du fait, de Y'homme intėrieur et de I'homme extėrieur, sans cesse
accouplės, sėparės sans cesse en nous.“ Et Balzac d'ajouter: „La
rėsurrection humaine serait peut-ėtre explicable par la post- exis-
tence du species inconnu de cet ėtre nouveau; mais la rėsurrection
est un dogme de foi; la science peut le nier et les savans peuvent y
croire. .. Je pense actuellement, en mettant A part les illusions dont
į'aime 4 me nourrir, gue Y'homme doit ėtre une crėature finie, mais
douče de facultės perfectibles“ (74) Ainsi, la Paligėnėsie d'un
Leibnitz, d'un Ch. Bonnet, demeure pour Balzac Ie moyen de pė-
nėtrer V'universel mystėre, d'atteindre 4 V'ėtre, ala force, ala cause,
4 travers les effets. Celle d'un Ballanche ne touche gu'd Ia vie
sociale. Or, Balzac affirmera en 1842, dans Y'Avant-propos de la
Comėdie-Humnaine: „Je ne partage point la croyance 2 un progrės
indčfini, guant aux socičtės; je crois aux progrės de !'Homme sur
lui-mėme“. (75) II s'agit 14 pour Balzac, d'une conviction bien
arrėtėe, souvent exprimėe depuis 1830. (76) Ce gui vaut 4 ses
yeux, ce ne sont pas les formes sociales changeantes, c'est Vėtre
humain, avec toute son €nergie, tout son vouloir, s'ėrigeant en

(72) Balzac. C. H. T. I. p. XXVI.

(7) Balzac. Lettre d Ch. Nodier, p. 181.

(7*) Balzac. Lettre 4 Charles Nodier, p. 180—181.

(5) Balzac. C. H. T. I. Avant-Propos, p. XXXIV

(*) Balzac O. C. T. XX. Thėorie du Dėjeuner, p. 445.

225

cause, capable de s'ėlever au fang de crėateur, et de saisir par la
pensėe la vie universelle, non seulement biologigue, mais sociale,
morale et religieuse; vie profonde, ėtrange parfois, compliguėe,
d'un ėtre jamais achevė, parce gu'il sait vouloir.

Kk

En rėalitė, toute la pensėe de Balzac est dominėe par une thė-
orie, celle de la volontė, gui tend A I'ėcarter des systėmes palin-
gėnėsigues, mais plus encore de Ballanche gue de Ch. Bonnet.
Cette thčorie gu'il a exprimėe idėja dans ses oeuvres de įeunesse,
(77) c'est un dynamisme psychologigue, sa foi en Ia volontė, cette
idėe, si souvent rėpėtėe dans son oeuvre, dans sa Correspondance,
dans ses manuscrits inėdits, gue I'homme est, au fond, V'artisan de
sa propre science, de sa morale, de ses crėations artistigues, de son
ėtre intėrieur. S'il n'accepte pas, 4 dire vrai, la palingėnėsie, du
moins telle gue Nodier V'a prėsentėe, c'est gu'elle est „,pensče toute
panthėiste, mėlangėe de spinozisme, trempėe ide christianisme, ar-
rosėe d'histoire naturelle et de phrases platoniciennes.“ (78) II ne
retiendra donc de cette doctrine, gu'une reprėsentation figurative
de la marche de Ia crėation continuče, reprėsentation gui, au de-
meurant, est tout extėrieure 4 V'homme. Au contraire, Balzac, en
admettant, peut-ėtre 4 la suite de Fichte, Ie rėle immense gue joue
la volontė, tient Y'homme pour V'artisan de son propre destin, de sa
propre renaissance: car, renaitre, c'est pour Balzac comme pour les
Positivistes, aller de Vanimalitė 2 Yhumanitė, s'ėlever au-dessus de
sa propre nature, passer de Y'homme 4 Vange, de la spontanėitė
primitive 4 Vidėal. La palingėnėsie humaine, pour Balzac, c'est
la marche de Y'homme, gui n'est pas une „crėature finie“ vers la
libėration vėritable, vers Vunitė, vers Pabsolu.

Alb. Prioult.

(“) Balzac. Stėnie Manuserits et plans divers, p. 206—207.
(") Balzac. Lettre d Ch. Nodier, p. 172.

226